தமிழ்நாட்டில் ஆணவக் கொலைகள்: சாதி, பாலினம், நீதி இவற்றின் மீதான ஒரு குறுக்குவெட்டுப் பார்வை

இந்தியத் திருமணங்கள் சுயசாதிக்குள்ளேயே நிகழ்த்தப்படும் இயல்பு, சாதி படிநிலையைப் பாதுகாக்க உதவுகிறது. ஒரு பெண் சாதி விதிகளை மீறி சாதி மறுப்புத் திருமணம் செய்துகொண்டால், அதிலும் ஒரு தலித் ஆணைத் திருமணம் செய்துகொண்டால் கௌரவம் பாழ்படுவதாகக் கருதப்படுகிறது. அந்த வகையில் இக் கட்டுரை மூன்று தலித் இளைஞர்களின் கொலைச் சம்பவங்கள் மீதான சட்ட நடவடிக்கைகளின்போது சாதியும் பாலினமும் இயங்கிய சிக்கலான விதம் குறித்து அலச முற்படுகிறது.

சாதி மற்றும் பாலின விதிமுறைகளோடு இறுகப் பின்னிப் பிணைந்துள்ள இந்தியாவின் திருமண மரபுகள் ஒரே சாதியைச் சேர்ந்த ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் இடையில் நிச்சயிக்கப்படுவதையே வலியுறுத்துகின்றன. சொந்தச் சாதிக்குள்ளேயே திருமணம் முடிப்பது சாதிப் படிநிலைகள் நிலைத்து நீடிக்க முக்கியக் காரணியாக இருப்பதுடன், ஆதிக்கச் சாதி பெண்களுக்குச் சடங்கு சார்ந்த தூய்மையையும், சில பொருளாதார பயன்களையும் கையளிக்கிறது. இப்படிப்பட்ட அனுகூலங்கள் பெண்கள் கட்டாயப்படுத்தப்படாமலேயே சொந்தச் சாதிக்குள் திருமணம் செய்துகொள்ள இணங்குவதை உறுதி செய்கின்றன.

வரலாற்று ரீதியாகவே பார்ப்பனர்களும் மற்ற ஆதிக்கச் சாதி ஆண்களும் தலித் பெண்கள் மீது பாலியல் ஆதிக்கம் செலுத்திவந்திருக்கிறார்கள். கிராமப்புறங்களில், வயல்வெளிகளில் பாடுபட்ட தலித் பெண்கள் சவர்ண¹ ஆண்களால் பாலியல் ரீதியாகவும் வன்கொடுமை – சாதியமைப்பில் உயர்நிலையில் உள்ளவர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட உரிமையால் – செய்யப்பட்டார்கள். மேலும், ஜோகினி போன்ற சில மரபுகளும் – ஒரு வகையான மதரீதியான விபச்சாரம் (தேவதாசி முறை போன்று) – தலித் மற்றும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதி பெண்களைப் பாலியல் இச்சையோடு அணுக வழி வகுத்தன. திருமணம் செய்துகொள்ளாமலே பாலியல் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்துகொள்ளும் சம்பந்தம் எனும் அமைப்பு, கேரளாவின் நம்பூதிரி பார்ப்பன ஆண்கள் தாய்வழி சமூகமாக இருந்த நாயர் பெண்களுடன் சேர்ந்து வாழ வழி செய்தது. இந்த வழக்கம் சீர்திருத்த இயக்கங்களால் முடிவுக்கு வந்தது. அதற்கு முன்பே நாயர் ஆண்களும் பின்னர் நம்பூதிரி ஆண்களும் இதற்கான முயற்சிகளைச் செய்தார்கள். ஆனால், இதனால் பார்ப்பனரல்லாத சாதிக் குழுக்களும் சுயசாதிக்குள் திருமணம், பெண்களின் மீது ஆதிக்கம் செலுத்துவது போன்ற வழக்கங்களில் தீவிரம் காட்டத் துவங்கின. சீர்திருத்தங்கள் பார்ப்பன ஆணாதிக்கத்தை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்குப் பதிலாக, சுயசாதி திருமணங்களும் ஒருதார மணமும் சாதி அடையாளத்தைக் கட்டியெழுப்புவதற்கான முக்கிய அம்சங்கள் என்றாகிப் பார்ப்பனிய ஆணாதிக்கத்தை வலிமைப்படுத்தவே செய்தன.

கலப்பு மணங்களே சாதிய வரையரைகளை எதிர்ப்பதற்கான வழி என்று பரிந்துரைக்கப்படாலும், பல சமயங்களில் சாதிக் கலப்பு நட்புகளும் திருமணங்களும் அந்த ஜோடிக்கு எதிரான வன்முறைகளுக்குக் காரணமாக இருந்திருக்கின்றன. சாதி கௌரவத்தைத் தக்க வைத்துக்கொள்வது எனும் பெயரில் பெண்களின் சுயேச்சையான முடிவுகள் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன, மீறல்கள் கடுமையான தண்டனைகளுக்கு ஆளாகின்றன. சாதிப் பெருமையைக் காப்பாற்றுதல் என்ற பெயரில் நியாயப்படுத்தப்படும் இச்செயல்கள் வன்முறை கட்டமைப்பை எவ்வாறு நிலைபெறச் செய்கின்றன என்பதை மிக ஆழமாகப் பதிந்துள்ள சாதி மற்றும் பாலின விதிமுறைகள் அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகின்றன. தமிழகத்தின் ஆணவக்கொலைகளில் சாதியும் பாலினமும் எவ்வாறு இயங்குகின்றன என்பதை மூன்று ஆணவக்கொலைகளை ஆய்வு செய்வதன் மூலம் இந்தக் கட்டுரை பரிசீலிக்கிறது. இந்த ஆணவக்கொலை வழக்குகளைச் சட்ட ரீதியான நடவடிக்கைக்கு உட்படுத்துவதில் உண்டான சிக்கல்களையும் கவனப்படுத்துகிறது.

தமிழ்நாட்டில் ஆணவக்கொலைகளும் சாதி வன்முறையும்

2014 முதல் 2024 வரை மொத்தம் 59 ஆணவக்கொலைகளை மதுரையைச் சேர்ந்த எவிடென்ஸ் எனும் என்ஜிஓ ஆவணப்படுத்தியுள்ளது². இவற்றுள் ஆறு வழக்குகள் மட்டுமே நீதிமன்ற விசாரணை வரை சென்றுள்ளன, மற்ற வழக்குகள் திமிஸி நிலையிலேயே நின்றுபோயின. இந்த 59 வழக்குகளில் 23 ஆணவக்கொலை சம்பவங்களில் காதலர்களில் (அ) தம்பதியரில் ஒருவர் தலித். கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய ஐந்து வழக்குகளில், கணவன்மார்கள் தங்களுடைய தலித் பெண் துணைகளை, தங்கள் குடும்பப் பெருமையும் பாரம்பரியமும் நாசமாகிவிட்டது என்பதைக் காரணம் காட்டிக் கொலை செய்திருக்கிறார்கள். இந்தக் கொலைகள் ஒரு தலித் பெண்ணுடன் உறவாடியதையோ அல்லது அவரைத் திருமணம் செய்துகொண்டதையோ அவமானகரமானதாகக் கருதியதால் நிகழ்ந்தனவாகப் பதியப்பட்டவை. இந்தக் கொலைகள் நிகழ்ந்த காலகட்டம் திருமணம் முடிந்த முதல் நாளில் இருந்து ஆறு வருடங்கள் வரையிலானது. சம்பந்தப்பட்ட தலித் குடும்பங்களைச் சேர்ந்தவர்களின் உயிர் பயம், சமூகத்தில் அவர்களுக்கு இருந்த சாதகமற்ற நிலை ஆகியவை காரணமாகப் புகாரளிக்கப்பட்ட வழக்குகளின் சட்டப்பூர்வமான நடவடிக்கைகள் திடீரென்று நிறுத்தி வைக்கப்பட்டன. இவ்வாறாக அவர்களுக்கு நீதி கிடைக்காமல் போனது.

19 வயதான தலித் இளைஞர் இளவரசன், இடைநிலைச் சாதியான வன்னியர் சாதியைச் சேர்ந்த திவ்யா எனும் பெண்ணை மணம் புரிந்ததையொட்டி, அடுத்தடுத்து நிகழ்ந்த சாதி வன்முறை சம்பவங்களைத் தொடர்ந்து 2013 ஜூலை 11 அன்று தமிழகத்தின் தர்மபுரியில் இரயில் தண்டவாளத்தின் அருகில் இறந்து கிடந்தார். திவ்யாவும் இளவரசனும் 2011இல் காதல்வயப்பட்டு, திவ்யாவின் சாதியைச் சேர்ந்தவர்களின் கடும் எதிர்ப்புக்கு இடையில் 2012இல் திருமணம் செய்துகொண்டனர். அவர்களுடைய திருமணத்துக்குப் பிறகு சாதி சார் பதற்றம் உச்ச நிலையை அடைந்தது. 2012 நவம்பரில் திவ்யாவின் சாதியைச் சேர்ந்த மூத்தவர்கள் பஞ்சாயத்தைக் கூட்டி அவர்களுடைய திருமணத்தை ரத்து செய்ய முயன்று தோற்றனர். இது திவ்யாவின் தந்தையின் தற்கொலையில் முடிய, அது சாதி கலவரங்களுக்கு வழி வகுத்தது. தர்மபுரியில் கலவரம் வெடித்தது. வன்னியர் சமூகத்தினர் கூடி மூன்று தலித் காலனிகளில் இருந்த 268 வீடுகளை எரித்துச் சாம்பலாக்கினர். 6 ஜூன் 2013 அன்று திவ்யாவின் விதவை தாய் ஹேபியஸ் கார்பஸ் மனு ஒன்றைத் தாக்கல் செய்ததையடுத்து சென்னையில் மெட்ராஸ் உயர் நீதிமன்றத்தில் திவ்யா ஆஜரானார். தன்னுடைய கணவரோடு தான் மகிழ்ச்சியாகவே இருந்தாலும், தன் தந்தையின் மரணத்துக்குக் காரணமான குற்ற உணர்வினால் தாயுடன் வீட்டுக்குச் செல்ல முடிவெடுத்திருப்பதாக திவ்யா தெரிவித்ததுடன், குறியீடாக தன்னுடைய தாலியையும் கழற்றினார். இளவரசனுக்கும் தனக்கும் இனி எந்த ஒட்டுறவும் இல்லை என்று திவ்யா அறிவித்ததைத் தொடர்ந்து தர்மபுரியில் இரயில் தண்டவாளத்தின் அருகில் இளவரசனின் உடல் கண்டெடுக்கப்பட்டது.

பொறியியல் பட்டதாரியும் தலித்துமான 21 வயது கோகுல்ராஜ், 2015 ஜூன் 23 அன்று திருச்செங்கோடின் அர்த்தநாரீஸ்வரர் கோயிலில் இருந்து கடத்தப்பட்டார். கோகுல்ராஜ் அந்தக் கோயிலில் கொங்கு வெள்ளாள பிரிவைச் சேர்ந்த (கவுண்டர் என்றும் சொல்லப்படுகிற) ஒரு சவர்ணப் பெண்ணான சுவாதியுடன் இருந்ததாகக் கூறப்படுகிறது. அடுத்த நாள் நாமக்கல் மாவட்டத்தின் தென் தொட்டிப்பாளையத்தின் இரயில் பாதையில் கோகுல்ராஜின் உடல் தலை வெட்டப்பட்ட நிலையில் கண்டெடுக்கப்பட்டது. அவருடைய சட்டைப் பையில் தற்கொலைக் குறிப்பு ஒன்று இருந்ததாகவும் சொல்லப்படுகிறது.³ கோகுல்ராஜ் கொலையின் முக்கியக் குற்றவாளியாகக் கருதப்படும் யுவராஜ், சுவாதியின் உறவினரோ அவருடைய பெற்றோருக்குத் தெரிந்தவரோ அல்ல. அவர், சாதிச் சங்கமான மாவீரன் தீரன் சின்னமலை கவுண்டர் பேரவையின் தோற்றுனர். கோயிலின் சுற்றுவட்டாரத்தில் கோகுல்ராஜும் சுவாதியும் அடிக்கடி காணப்பட்டதால் அவர்கள் இருவருக்குள்ளும் உறவு இருக்கலாம் என்று அவர் சந்தேகப்பட்டதாகத் தெரிகிறது.⁴ அக்டோபர் 2015இல் சிபிசிஐடியிடம் யுவராஜ் சரணடைந்தபோது, அவருடைய சாதியைச் சேர்ந்த நூற்றுக்கணக்கானவர்கள் ஆணவக்கொலைகளுக்கு ஆதரவு தெரிவித்த வண்ணம் அவருக்காக அங்கு கூடினர். நவம்பர் 2022இல் மெட்ராஸ் உயர் நீதிமன்றத்தின் மதுரை ஆயத்தின் முன்பு முக்கிய சாட்சியும், கோகுல்ராஜ் கடத்தப்பட்டபோது உடனிருந்ததாகக் கூறப்படுபவருமான சுவாதி ஆஜரானார். ஆனால், சாட்சியத்தின்போது அவர் மாறுபட்டார். குற்ற சம்பவத்தின் சிசிடிவி காட்சி நீதிமன்றத்தில் ஒளிபரப்பப்பட்டபோது அவர் கோகுல்ராஜை அடையாளம் தெரிவதாகவும் உடனிருந்த பெண்ணைத் தனக்குத் தெரியவில்லை என்றும் சொல்லி, அப்படியாகச் சம்பவம் நிகழ்ந்த அன்று தான் கோகுல்ராஜுடன் இருந்ததை மறுத்துவிட்டார். அவர் மீது நீதிமன்ற அவமதிப்பு குற்றம் சாட்டப்படலாம் என்று அவை எச்சரித்தது. ஆனாலும், சந்தர்ப்பச் சான்றுகளின் அடிப்படையில் மெட்ராஸ் உயர் நீதிமன்றம் யுவராஜ் உட்பட 10 நபர்களைக் குற்றவாளிகள் என்று தீர்ப்பளித்து அவர்களில் எட்டுப் பேருக்கு கோகுல்ராஜின் தலையை வெட்டியதற்காக ஆயுள் தண்டனை அளித்தது.⁵

திருப்பூர் கொமாரலிங்கத்தைச் சேர்ந்த 22 வயது தலித் இளைஞர் சங்கர் அவருடைய மனைவியின் பெற்றோர் பிரான்மலை கள்ளர் பிரிவைச் சேர்ந்த பி.சின்னசாமி, அன்னலட்சுமி ஆகியோரால் ஏற்பாடு செய்யப்பட்ட ஆணவக்கொலை சம்பவத்தில் கொடூரமாகக் கொல்லப்பட்டார். சங்கர், கௌசல்யாவைக் கல்லூரியில் சந்தித்து காதல்வயப்பட்டார். ஜூலை 2015 இருவரும் வீட்டைவிட்டு வெளியேறினார்கள். அவர்களுக்குத் திருமணமான எட்டு மாதங்களில் 2016 மார்ச் 13 இல் திருப்பூரில் உடுமலைப்பேட்டையின் சாலை ஒன்றில் அவர்கள் இருவரையும் கூலிப் படையினர் அரிவாள்களோடு தாக்கினர். சம்பவ இடத்திலேயே சங்கர் இறந்தார், படுகாயங்களோடு உயிர் தப்பிய கௌசல்யாவின் முயற்சியால் அவருடைய பெற்றோர், கூலிப்படையினர் உட்பட பதினோரு பேர் கைது செய்யப்பட்டனர். டிசம்பர் 2017இல் திருப்பூரின் மாவட்ட முதன்மை மற்றும் செஷன்ஸ் நீதிமன்றம் கௌசல்யாவின் தந்தைக்கும் இன்னும் ஐந்து பேருக்கும் மரண தண்டனை விதித்தது. பின்னர் ஜூன் 2020இல் மெட்ராஸ் உயர் நீதிமன்றம் கௌசல்யாவின் தந்தையையும் மேலும் இருவரையும் விடுவித்தது.

தமிழகத்தில் சாதி இயங்கும் விதம்

தமிழகத்தில் சாதியின் இயக்கம் வேறெங்கும் இல்லாத வகையில் விசித்திரமாக இருப்பதற்கு நிலவுடைமையாளர்களான பார்ப்பனரல்லாத இடைநிலைச் சாதியினருக்கும் நிலமற்ற தலித்துகளுக்கும் இடையிலான ஏற்றத்தாழ்வுகளைத் திராவிட அரசியல் தீவிரப்படுத்தியிருப்பதே காரணம். பார்ப்பனர்களுக்குச் சமூகத்திலும் அரசியலிலும் இருந்த செல்வாக்கைக் கட்டுப்படுத்த முயன்ற பார்ப்பனரல்லாதோரைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதைத்தான் திராவிட இயக்கம் முக்கியக் குறிக்கோளாக கொண்டுள்ளதே தவிர, தமிழகத்தின் கலாச்சாரத்தில் ஊடுருவியுள்ள சாதியை ஒழிப்பது அதன் அக்கறை அல்ல. கிராமப்புறங்களில் பெரும்பாலான நிலத்தைக் கையகப்படுத்தியிருந்த பார்ப்பனரல்லாத சாதியினர், எண்ணிக்கையிலும் குறிப்பிடத்தக்க அளவில் அதிகமாயிருந்தனர். அதோடு, உள்ளூர் விவகாரங்களிலும் அவர்களின் கை ஓங்கியிருந்தது. ஆக, அவர்கள் மிகுந்த மதிப்புக்கும் உரியவர்களாகி வலிமை மிக்க சாதிகளாகவும் ஆயினர். இதற்கு மாறாக, சமூக அளவில் இந்தியா முழுவதும் நிலமற்றவர்களாகவே இருந்தது தலித்துகளைச் சுலபமாகத் தீங்குறும் நிலைக்குத் தள்ளிவிட்டது.

பார்ப்பனர்களிடமிருந்து அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றிய பிறகும் பார்ப்பனரல்லாச் சாதியினர் தலித்துகளுக்கு எதிரான தீண்டாமையையும், பாகுபாட்டையும் தொடர்ந்து தூக்கி நிறுத்தவே செய்தார்கள். திராவிட அரசியலின் வலியுறுத்தலில் இது தவிர்க்க இயலாததாகிவிட்டது. தேவர், கவுண்டர், நாயக்கர், நாடார் இவர்களோடு வன்னியர்களும் தமிழ்ச் சமூகத்தின் வெவ்வேறு வட்டங்களில் ஆதிக்கம் செலுத்துகிறார்கள். இந்நிலையில், தலித்துகளின் ஒன்றுகூடல் ஒவ்வொன்றுக்கும் இடைநிலைச் சாதியினர் எதிர்ப்பு தெரிவிக்கிறார்கள். தலித்துகளின் சாதியத்தால் தாங்கள் பாதிக்கப்படுவதாக அவர்கள் குற்றஞ்சாட்டுகிறார்கள். இதன் காரணமாக, தலித்துகளுக்கு எதிராக சவர்ணர்களின் ஒன்றிணைப்பு இயக்கங்களாக உருமாறியது. இந்தச் சாதிச் சங்கங்கள் சாதிக் காப்பாளர்களாக இயங்குகின்றன. இடைநிலைச் சாதி பெண்களுக்கும் தலித் ஆண்களுக்கும் இடையில் நெருக்கமான உறவுகள் உண்டாவதைத் தடுப்பதோடு, அவர்களுக்கு இடையில் வெறும் நட்போ சமூக ரீதியிலான ஊடாட்டங்களோ நிகழ்ந்தாலும் – சுவாதி கோகுல்ராஜுக்கு நிகழ்ந்தது போல – கடுமையான தண்டனைக்கு ஆளாக்குகின்றன. மேலும், பெண்ணைப் பெற்றவர்கள் எடுக்கும் சட்ட நடவடிக்கைகளுக்குத் தொடந்து ஆதரவு தருகின்றன. திவ்யாவின் தாயாருக்கு இவ்வாறான இயக்கங்களே ஆதரவு தந்து நீதிமன்றத்தை அணுகவும் அவரது மகளைப் பிறந்த வீட்டுக்கு அழைத்துச் செல்லவும் உதவின.

இடைநிலைச் சாதிகளான கவுண்டர், வன்னியர், முக்குலத்தோர் (கூட்டாக தேவர் எனப்படுபவர் – அகமுடையர், கள்ளர், மறவர்) ஆகியோர் முறையே இதர பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினர், மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினர் மற்றும் சீர்மரபினர் ஆவர். என்றாலும் பெரியாரால் முன்னெடுக்கப்பட்ட பார்ப்பன எதிர்ப்பு இயக்கத்தால் ஏராளமான பார்ப்பனர்கள் மேற்கத்திய நாடுகளிலும் இந்தியாவின் மற்ற நகரங்களிலும் குடியேறிவிட, தமிழகத்தின் சாதி மோதல்கள் முக்கியமாக இடைநிலைச் சாதியினருக்கும் தலித்துகளுக்கும் இடையிலேயேதான் மூள்கின்றன. ஆதிக்கச் சாதியானது முன்னேறிவரும் தலித் ஆண்மையை; படித்த, கல்லூரிக்குச் செல்லும் தலித் ஆணை சவர்ணப் பெண்களின் பாலியல் தூய்மைக்கு எதிரான ஆபத்தாகப் பார்க்கிறது. பெண்களே சாதிப் பிரிவுகளுக்கு இடையிலான எல்லைகளாகப் பெரும்பாலும் இருக்கின்றனர். சவர்ணப் பெண்ணைத் திருமணம் செய்துகொள்ளவோ, ஏன் நட்பாக இருக்கவோ கூட துணிந்த தலித் இளைஞர்களின் கொலைகளில் சாதி சங்கங்களுக்கு இருக்கும் முக்கியப் பங்கு பட்டவர்த்தனமானது. சங்கரின் கொலையில் தேவர் சாதி நபர்கள் முக்கியப் பங்கு வகிக்க, கோகுல்ராஜ் கவுண்டர் சாதித் தலைவரால் கடத்தப்பட்டு, தலை வெட்டப்பட்டார்.

1990களுக்குப் பிறகு, இந்தியாவில் உயர்கல்விக்கு முன்னேறும் தலித் இளைஞர்களின் எண்ணிக்கை குறிப்பிடத்தக்க அளவில் அதிகரித்திருக்கிற அதே சமயம், கல்லூரிகளில் தலித் பெண்களின் எண்ணிக்கை குறைவாகவே இருக்கிறது. 1990இல் நிகழ்ந்த மண்டல் கமிஷனுக்கு எதிரான போராட்டங்கள், தலித்துகளும் இதர பிற்படுத்தப்பட்ட சமூகத்தினரும் மேல் நோக்கி நகர்வதற்கான ஒரே ஆயுதம் கல்விதான் என்று நம்ப வைத்தது. அரசின் இட ஒதுக்கீட்டு முன்னெடுப்பும் குறிப்பிடத்தக்க அளவிலான தலித்துகளை நகரங்களுக்கும் வெளிநாடுகளுக்கும் படிப்புக்காகவும் வேலைவாய்ப்புக்காகவும் இடம்பெயரச் செய்திருக்கிறது. இந்த இடப்பெயர்வு ஒரு கலாச்சார மாற்றத்தைக் குறிப்பதால் ஆதிக்கச் சாதியினரிடம் மனோவியல் ரீதியான அழுத்தத்தைக் கொடுத்தது என்கிறார் ஸ்டாலின் ராஜாங்கம். அதோடு, அவர்களின் வரலாற்று ரீதியான ஆதிக்கத்துக்கு இந்தக் கலாச்சார மாற்றம் தலித்துகள் விடுக்கும் சவாலாகிறது என்றும் சொல்கிறார். அதுமட்டுமல்லாமல் இந்த இடப்பெயர்வு வெவ்வேறு சாதி பின்புலத்தைச் சேர்ந்த ஆண்களும் பெண்களும் கலந்து பழக ஏராளமான சந்தர்ப்பங்களை உண்டாக்கிக் கொடுத்து அதனாலேயே சாதி கட்டுமானத்துக்கான அச்சுறுத்தலாகவும் ஆகிறது.

நியாயத் தீர்ப்புக்கான போராட்டம்

இந்திய தண்டனைச் சட்டத்திற்கு மாற்றாக 2023இல் கொண்டுவரப்பட்ட தி பாரதிய நியாய சன்ஹிதாவில்⁶ மாப் லிஞ்சிங் எனப்படும் கும்பலாகச் சேர்ந்து அடித்துக்கொல்லும் குற்றத்துக்கான சட்டங்கள் உள்ளன என்றாலும், ஐந்து அல்லது அதற்கு மேற்பட்ட எண்ணிக்கையிலான குற்றவாளிகளை உள்ளடக்கிய குற்றங்களில் மட்டுமே அது செல்லுபடியாகும். பெண்ணின் குடும்பத்தாரால் பணிக்கப்படும் குற்றவாளிகளை உள்ளடக்கிய ஆணவக்கொலைகள் இந்தச் சட்டத்தின் கீழ் சேர்க்கப்படவில்லை.⁷ பட்டியலினத்தவர் மற்றும் பட்டியல் பழங்குடியினருக்கான சட்டம் 1989 வழக்கத்தில் இருக்கிறதென்றாலும் சாதி தொடர்பான வன்கொடுமைகளை எதிர்க்கும்போது அதன் வீரியம் நீதித்துறையின் வழிவகைகளால் நீர்த்துப் போகிறது. இது மட்டுமல்லாமல் இந்தியச் சமூகத்தின் முக்கிய அம்சமான அரசு சார்ந்த மற்றும் அரசு சாரா அமைப்புகள் என்று ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட சட்ட அமைப்புகள் நடைமுறையில் இருப்பதையும் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும். சட்டத்துக்குப் புறம்பான சாதி அமைப்பு பஞ்சாயத்துகள் சுய சாதி திருமணங்களைக் கட்டாயமாக்குவதில் பெரும்பங்கு வகிக்கின்றன. சாதி மறுப்புத் திருமணங்களை அவை பெரும்பாலும் ரத்து செய்துவிடுகின்றன. இவற்றுக்கான அதிகாரத்தை, கும்பலாய் சென்று கொல்லுதல், வல்லுறவு செய்தல், கொள்ளையடித்தல், சொத்துகளை நாசம் செய்தல் போன்ற வன்முறை செயல்களில் ஈடுபட்டுக்கொண்டு, ஒழுங்குமுறையை ஸ்தாபித்து, ‘சாதிக்குள் கட்டுப்பாட்டை நிலைநிறுத்தும் நோக்கம் கொண்டவை’ என்று சொல்லிக்கொள்ளும் சாதி சார் அமைப்புகளிலிருந்து பெறுகின்றன. இங்கு விவாதிக்கப்பட்ட மூன்று வழக்குகளிலும் குறிப்பிடத்தக்க அம்சம் ஒன்று உண்டு, அதுதான் ஆண்கள் மட்டும் உறுப்பினர்களாக இருக்கும் சாதி அமைப்புகளின் தலையீடு. தான் தன் கணவரோடு மகிழ்ச்சியாக இருப்பதாகத் தெரிவித்த பிறகும் திவ்யா அவருடைய விதவைத் தாயார் ஒரு ஹேபியஸ் கார்பஸ் மனுவை தாக்கல் செய்ததைத் தொடர்ந்து அவரோடு போக முடிவெடுக்கிறார். தான் இளவரசனை மணந்துகொண்டதுதான் தன் தந்தை தற்கொலைக்குக் காரணம் என்று இரங்குகிறார்.

திவ்யா ஒரு மேஜர் என்றபோதும், அவருடைய திருமணத் தேர்வு சட்டப்பூர்வமாகச் செல்லும் என்றபோதும் நம் நீதி அமைப்பு திவ்யாவின் சாதி மறுப்பு மணத்துக்கு எதிரான அவருடைய பெற்றோரின் சார்பாக ஒரு ஹேபியஸ் கார்பஸ் மனுவைத் தாக்கல் செய்ய அவருடைய தாயாரை அனுமதிக்கிறது. அரசு ஆதரவுடன் ஆதிக்கம் செலுத்தும் ஆண் மைய சமூகத்தைத்தான் இது குறிக்கிறது. குழந்தை திருமணங்கள், பாலியல் வன்கொடுமை ஆகியவற்றை ஒடுக்குவதற்காக வடிவமைக்கப்பட்ட சட்ட நடவடிக்கைகள் சில சமயங்களில், ஆதிக்கச் சாதி பெண்ணுடன் உறவில் – இருவரும் மனம் ஒப்பி – இருக்கும் தலித் ஆணைக் குற்றப்படுத்த உதவுகின்றன. முழு மனதுடன் தன் துணையோடு வீட்டைவிட்டு வெளியேறிய பெண்ணின் குடும்பத்தாருக்குக் காவல்துறையும் உதவி செய்ய, அந்தப் பெண்ணை மைனர் என்று வலியுறுத்தி அதன் அடிப்படையில் அவருடைய துணைவரைக் கடத்தல் மற்றும் சட்டநோக்கில் வல்லுறவு போன்ற குற்றச்சாட்டுகளுக்கு ஆளாக்குகிறார்கள். பெரும்பாலான காவல்துறை அதிகாரிகளும் சவர்ணர்களாக இருப்பதும், தலித்துகளுக்கு எதிரான சாதி மனப்பான்மையோடு செயல்படுவதுமே இதற்கெல்லாம் காரணம். இந்த நடைமுறைகளின் மீதான நீதித்துறையின் அலட்சியம் பெற்றோருக்கு அவர்களுடைய மகள் மீதான உடைமை உரிமையைப் – திவ்யாவின் வழக்கில் நடந்தது போல – பெற்றுத் தருகிறது. கீழமை நீதிமன்றமும் காவல்துறையும் பெண்ணின் பெற்றோரின் கோரிக்கைகளுக்கு உடந்தையாக இருந்து, தன்னுடைய மண வாழ்க்கையைத் தேர்வு செய்யும் பெண்ணின் உரிமையைப் பறிக்கவே செய்கிறார்கள். இது அந்தப் பெண் தன் மண வாழ்க்கையைத் தானே தேர்வு செய்வது பற்றியது மட்டும் அல்ல. அந்தத் தேர்வு ஒரு தலித் ஆணாக இருந்துவிடக் கூடாது என்பதைப் பற்றியதும்தான். ஆதிக்கச் சாதியினர், தங்கள் மகள் சொந்தச் சாதியைச் சேர்ந்த ஓர் ஆணை நேசிக்கும்போது அதைப் பெரும்பாலும் ஒப்புக்கொள்ளவே செய்கிறார்கள். இது காதல் மற்றும் நிச்சயிக்கப்பட்ட திருமணம் என்றாகிறது. ஆனால், அவளுடைய தேர்வு ஒரு தலித் ஆணாக இருக்கும் பட்சத்தில் கடும் தண்டனை கிடைக்கிறது. அது மட்டுமல்லாமல் சமூகம் விதித்த சாதிக் கட்டுப்பாடுகளை உடைத்து தன்னுடைய மணமகனைத் தானே தேர்வு செய்யும் உரிமையைச் செயல்படுத்திக்கொண்ட இளம் பெண்கள் மீது தங்களுக்கு இருக்கும் அதிகாரத்தைச் செயல்படுத்திக்கொள்ள ஹேபியஸ் கார்பஸ் மனு பெண்ணைப் பெற்றவர்களால் சர்வசாதாரணமாகத் தாக்கல் செய்யப்படுகிறது. இது முக்கியமாக சவர்ணப் பெண்களை ‘ஓடிப்போன’ குற்றவுணர்விலிருந்து விடுவிக்கிறது, குற்றத்தை அந்தப் பெண்ணின் மீதிருந்து அந்த தலித் ஆணுக்குக் கடத்தி, அவன் அவளைக் கடத்தியதாக, வசியம் செய்துவிட்டதாகக் குற்றப்படுத்த உதவுகிறது. இவ்வாறு பெண்களின் மீது ஆண் மைய கட்டுப்பாட்டை நிலைநிறுத்தவும், சாதி அடுக்கைக் கட்டிக்காக்கவும் முனையும் சவர்ண குடும்பங்களுக்கு அரசும் உடந்தையாகிறது. சவர்ணப் பெண்களுக்கு அவர்களுடைய சாதி மறுப்பு மணங்களில் அல்லது உறவுகளில் உள்ள உரிமையைச் சட்டத்தின் உதவியோடு பறிப்பதன் மூலம் சவர்ணர்கள் அவர்களுடைய பெண்களின் பாலியல் தூய்மையைச் சீரமைத்துக்கொள்வதோடு தங்கள் குடும்ப, சாதி அமைப்பின் கௌரவத்தை மீட்டுக்கொள்வதாகவும் கருதுகிறார்கள்.

சமூகத்தின் மீதான பயமும் நீதிமன்றத்தின் பதற்றமான சூழலும் ஒன்று சேர்வது பொதுவாகவே பெண்களை ஒரு எதிர்மனநிலைக்குத் தள்ளும். இதற்கு கோகுல்ராஜ் வழக்கு சரியான எடுத்துக்காட்டு. அங்கு சுவாதியின் எதிர்மனநிலை அவரை நீதிமன்ற அவமதிப்பு குற்றத்துக்கு ஆளாக்கியது. வழக்கு நடக்கும் காலகட்டத்தில் சுவாதி அவருடைய சாதியைச் சேர்ந்த ஒருவரை மணந்திருந்த நிலையில் சிசிடிவி காட்சியில் கோகுல்ராஜோடு இருக்கும் பெண் அவர்தானா என்ற விசாரணைக்காக நீதிமன்றத்தில் ஆஜராகியிருக்கிறார். சமூகத்தின் அவச்சொல்லுக்கும் புகுந்த வீட்டில் வன்முறை வெடிக்கலாம் எனும் பயத்துக்கும் அஞ்சி அந்தப் பெண் தான்தான் என்பதைச் சொல்ல மறுக்கிறார். ஆனால், அவருடைய மறுப்பு நீதிமன்றத்தை அவமதிக்கும் செயலாகப் பார்க்கப்பட்டதுடன், அவர் கடும் நடவடிக்கைக்கு ஆளாவார் என்றும் எச்சரிக்கப்படுகிறார். மேலும், கௌசல்யாவும் அவருடைய மறுமணத்தை ஒட்டியும், நீதிமன்ற நடவடிக்கைகளின்போதும், அதற்குப் பிறகும் கடுமையாக அவதூறு செய்யப்பட்டார். சொந்தப் பெற்றோருக்கு எதிராக வழக்கு தொடர்ந்ததற்காக அவர் நன்றி கெட்ட மகளாகச் சித்திரிக்கப்பட்டார்.⁸ ஆணவக்கொலைக் குற்றங்களில் தப்பிப் பிழைக்கும் பெண்கள் பாலின உணர்திறன் அற்ற சூழலில் நடத்தப்படுவது, நீதிமன்றம் இந்த இரண்டு வழக்குகளையும் கையாண்ட விதத்தில் புலனாகும்.

உள்ளூர்க் கலாச்சாரக் கட்டுப்பாடுகளும் சமூகம் செய்யக்கூடிய அவதூறுமே சுவாதியால் உண்மையைச் சாட்சியமாக அளிக்க முடியாமல் போனதற்கு முக்கியமான காரணம் என்பதும், திவ்யாவின் விதவைத் தாயார் ஹேபியஸ் கார்பஸ் மனு தாக்கல் செய்திருந்தபோது திவ்யா இருந்த இக்கட்டான நிலையும் சம்பந்தப்பட்ட அதிகாரிகளுக்குப் புரியாமல் இருந்திருக்காது. படித்த இளம் தலித் ஆண்களைப் பறிகொடுத்திருப்பது அவர்களுடைய குடும்பங்களின் தீங்குறுநிலையை, ஆபத்தான சூழலைத் தீவிரப்படுத்திக் காட்டி, இந்தக் கொலைகளுக்கான நியாயத்துக்காகப் போராடுவதற்கான அவர்களுடைய திறனை அழித்திருக்கும். இப்படியான முட்டுக்கட்டைகளோடு சவர்ணர்களின் ஒருங்கிணைப்பும், சமூகத்தில் அவர்களுக்கு இருக்கும் ஆதிக்கமும் குற்றஞ்சாட்டப்பட்டவரின் நிலையை மோசமாக்கி, பாதிக்கப்பட்டவருக்கான நீதிக்காகப் போராடுவதை மேலும் சிக்கலாக்கும். சவர்ணப் பெண்கள் எதிர்கொள்ளும் சமூக அவதூறும், ஆதரவற்ற நிலையும் சூழலைச் சகிக்க முடியாததாக்கும். இப்படி எல்லாக் காரணிகளும் சேர்ந்து நீதிக்காகப் போராடுவதைத் தடுப்பதோடு இந்த ஆணவக்கொலைகளில், (அல்லது) தலித் இளைஞர்களின் கொலை சம்பவங்களில், ஓரங்கட்டப்படுதலும் தண்டனையிலிருந்து தப்பித்தலுமாக ஒரு தொடர் ஓட்டம் நிகழும்.

தூக்கி வீசப்படும் தலித் உயிர்களும் மறுசீரமைக்கப்படும் சவர்ணர்களின் கௌரவமும்

இதுவரை பேசப்பட்ட மூன்று ‘கௌரவ’ குற்றங்களுக்கும் உள்ள ஒரு குறிப்பிடத்தக்க பொதுவான அம்சம் தலித் ஆண் ‘திருடனாக’ அதாவது, சவர்ணப் பெண்களைத் திருடி, சவர்ணர்களின் கௌரவத்தைத் திருடுபவனாகச் சித்திரிக்கப்படுவதுதான். சவர்ணர்களின் கௌரவம் என்பது தமிழ்ச் சமூகத்தின் கருதுகோளான கற்பு அல்லது தூய்மை என்பதில் பதிந்துள்ள பெண்களின் பாலியல் தூய்மையையும் சுயசாதி மணங்களை உறுதிப்படுத்துவதிலுமான ஆணின் திறனோடு பிணைந்துள்ளது. இந்தக் கௌரவம், பெண்கள் தங்கள் பாலியல் தேர்வுகளைத் தாங்களே செய்துகொள்ளும்போது மட்டுமல்லாமல், தங்களுடைய துணையாகத் தலித் ஆண்களைத் தேர்வு செய்யும்போது முற்றிலும் குலைந்துவிடுவதாக நம்பப்படுகிறது.

சாதி எல்லையைத் தக்க வைத்துக்கொள்வதற்கான முக்கிய அம்சமாக சவர்ணப் பெண்களின் பாலியல் தூய்மை கருதப்படுகிறது. ஏனென்றால், ஆதிக்கச் சாதியினரின் வெளிக்குள் தலித் ஆண்கள் நுழைவதற்கான குறியீட்டு ரீதியிலான வழியாக இந்தப் பெண்களே இருக்கிறார்கள். ஆக, சாதி அமைப்பைப் பாதுகாக்கும் பொருட்டு, சவர்ணப் பெண்கள் ஆண் மைய அமைப்பான திருமணத்தைக் கட்டிக் காக்க வேண்டியவர்களாக ஆக்கப்படுவதோடு, சுயசாதிக்குள்ளேயே திருமணம் செய்துகொண்டாக வேண்டியவர்களாகவும் ஆகிறார்கள். மறுக்கப்படுவது பெண்களின் உரிமைகள் என்பதோடு அல்லாமல், குறிப்பாக ‘தாழ்ந்த சாதி’யைச் சேர்ந்த ஒருவரை, சமூக அமைப்பில் ‘அடிமட்டத்தில்’ உள்ள ஒருவரைத் திருமணம் செய்துகொள்ள (பிரதிலோமா) அவர்களுக்கு உள்ள தேர்வும்தான். மனுஸ்மிருதி போன்ற ஹிந்து வேதங்களில் பிரதிலோமா திருமணங்கள் தடுக்கப்பட்டிருப்பதிலிருந்து இத்தகையை வழக்கங்கள் வேரிட்டிருக்கின்றன. இளவரசனின் வழக்கில் திவ்யா தன் தந்தையின் தற்கொலையை ஒட்டித் தன்னுடைய துணைவரைப் பிரிய முடிவெடுக்கிறார். சாதி வழக்கங்களை மீறி ஒரு தலித் ஆணைத் திருமணம் செய்துகொண்டதற்காகச் சமூக அழுத்தத்தைச் சந்தித்த அதே வேளையில், அவருடைய தந்தையின் மரணம் அவருக்குள் கடும் குற்றவுணர்வையும் வருத்தத்தையும் கொடுத்திருக்கும். ஒரு தலித் ஆணை மணந்துகொள்ள துணிச்சல் இருந்ததாலேயே அவருக்குத் தன்னுடைய தந்தையின் மீதான அன்பு இல்லாமலாகியிருக்கும் என்று எப்படி எதிர்பார்க்க முடியும். ஆக, தந்தையின் தற்கொலையைத் தொடர்ந்து அவர் கடுமையான மன உளைச்சலுக்கு ஆளாகியிருப்பார்.

போலவே, கோகுல்ராஜ் வழக்கில் முதன்மைச் சாட்சியான சுவாதி, சிசிடிவி காட்சிகளில் கோகுல்ராஜோடு இருக்கும் பெண் தான்தான் என்று அடையாளம் சொல்ல மறுத்துவிட்டார். நீதிமன்ற நடவடிக்கைகள் ஆரம்பித்தபோதே சுவாதிக்கு அவருடைய சாதியைச் சேர்ந்த ஒருவரோடு திருமணம் முடிந்திருந்தது. அவருடைய திருமணம் அவரது விருப்பத்தின் பேரில் நடந்ததோ இல்லையோ, ஆனால் கோகுல்ராஜ் சம்பந்தப்பட்ட அந்தப் பயங்கர சம்பவத்தைத் ‘தாண்டி’ அவர் வாழத் தொடங்கிவிட்டார் என்பது தெளிவு. கோகுல்ராஜோடு தனக்கு நட்போ அல்லது அதைத் தாண்டிய உறவோ இருந்தது என்று அவர் ஒப்புக்கொண்டிருந்தால் அவருடைய புகுந்த வீட்டில் அது மிக மோசமான விளைவுகளை உண்டாக்கியிருக்கும். ஆக, இந்த வழக்குகளில் சவர்ணப் பெண்கள் சமூகம் விதிக்கக்கூடிய மும்மடியான ஒழுங்கீனக் குறிகளை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது: முதலாவதாக ஒரு தலித் ஆணோடு நட்பு பாராட்டுவது அல்லது ஓடிப்போவது; இரண்டாவதாக, கொலையுண்ட தன் துணைவருக்கான நீதிக்காகப் போராடாமல் இருப்பது; மூன்றாவதாக, தன்னுடைய சொந்தக் குடும்பத்துக்கு எதிராகச் சாட்சி சொல்லி அவர்களை எதிர்ப்பது. இப்படி ஒன்றை ஒன்று ஊடறுக்கும் இத்தகைய ஒழுங்கீனக் குறிகள் சாதியும், பாலினமும், ஆண் மையச் சமூகமும் இந்தப் பெண்களின் வாழ்வனுபவத்தை எவ்வாறு வடிவமைத்தன என்பதை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகின்றன.⁹

பெரும்பாலான ஆணவக்கொலை வழக்குகளில் சம்பந்தப்பட்ட தலித் ஆணுக்குக் குறி வைக்கப்படுகிறது, பெண்ணோ அவளுடைய குடும்பத்துக்கு ‘மீட்டு’க்கொள்ளப்படுகிறாள். இவ்வாறாக ‘மீட்டுக்கொள்வது’ சவர்ணர்களைப் பொறுத்தவரை தங்கள் ‘கௌரவத்தை’ மீட்டுக்கொள்வதாகிறது. உலகமயமாக்கல், மேற்குலக கருத்துகளின் பரவல், இவற்றோடு பெண்களின் இனப்பெருக்க ஆரோக்கியம் குறித்த மருத்துவமயமாக்கல் ஆகியவற்றின் ஆதிக்கத்தால் பெண்களின் பாலியல் தூய்மை தொடர்பான கொள்கைகளில் மாற்றம் உண்டாகியிருப்பது இந்தப் பெண்கள் ஏன் கொல்லப்படாமல் மீட்கப்படுகிறார்கள் என்பதை விளக்கலாம். மணப்பெண்ணின் கடந்த காலத்தைப் பெரிதாகக் கண்டுகொள்ளாமல் விடுவது போன்ற குறிப்பிடத்தக்க மாற்றங்கள் உண்டாகியிருப்பதையும் சொல்லியாக வேண்டும். சவர்ணர்களின் ஆண் – பெண் விகிதாச்சாரம் தொடர்ந்து குறைந்துவரும் நிலையில், அறிவியல், மருத்துவத் துறை முன்னேற்றங்கள் ஒரு பெண்ணின் கர்ப்பத்தைக் கவனமாகக் கண்காணிக்க வழி செய்திருப்பதும் பெண்களை ஆண்மையச் சமூகத்தின் சொத்தாகக் கருத வழிவகுத்திருக்கலாம். சுயசாதி திருமணத்தின் முதன்மைக் குறிக்கோள் மணமக்களின் இனப்பெருக்கம் என்பதால் குழந்தை சந்தேகத்துக்கு இடமின்றி அந்தத் தந்தையின் வாரிசுதான் என்பதை உறுதிப்படுத்தும் மருத்துவப் பரிசோதனைகளும் இங்கு மிகப்பெரிய பங்கு வகிக்கின்றன. இப்படியாக சவர்ணப் பெண் இன்னமும் இனப்பெருக்கத்தின் வழியாகச் சாதியை நிலைநிறுத்துவதற்கான ஒரு முக்கிய அம்சமாக இருக்கிறாள்.

காலனிய காலத்தில் சொந்தச் சாதிக்குள் திருமணம் செய்துகொள்வதும் ஒருதார மணமும் கட்டுக்கோப்பான சாதிக் குழுக்களை நிர்மாணிப்பதற்கான அம்சங்களாகத் திகழ்ந்தன. நவீனமயமாக்கல் காலத்தில் பாலுறவு, திருமணம் ஆகியவற்றின் பொருளில் சில மாற்றங்களைக் கொண்டு வந்திருந்தாலும் சுயசாதி மணம், ஒருதார மணம் ஆகிய அடிப்படைகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டே உள்ளது. ஒரே சாதிக்குள் மணம் புரிந்துகொள்வது ஒத்துப்போதலை அதிகரித்து, சீரான மண வாழ்வுக்கு வழிவகுக்கும் என்று வலியுறுத்தப்பட்டே சவர்ணப் பெண்கள் சுயசாதி திருமணங்களுக்கு ஒப்புக்கொள்ள வைக்கப்படுகிறார்கள். இப்படியான கட்டமைப்புக்குள் ஒருதார மணம் என்பது ஒரு பெண்ணை, அதுவும் அதே சாதியைச் சேர்ந்த பெண்ணை மட்டுமே மணம் செய்துகொள்ளலாம் என்றுதான் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால், ஆண்கள் திருமண எல்லைக்கு வெளியில் உள்ள மற்ற பெண்களோடு உறவு கொள்ளலாம். அந்தப் பெண்களுக்கு மனைவி எனும் அந்தஸ்த்தை மட்டும் கொடுக்க முடியாது. இப்படியான கட்டமைப்பில் சவர்ணப் பெண்களுக்குத் திருமண உறவுக்கு உள்ளேயான சுதந்திர வெளியில் சில உரிமைகளும் சில அனுகூலங்களும் கிடைக்கின்றன. ஆக, சுயசாதி திருமணம் மட்டுமே சவர்ணப் பெண்களுக்குச் சாத்தியமானதும் விரும்பத்தக்கதும் ஆன வாய்ப்பாகிறது. திவ்யாவும் சரி, சுவாதியும் சரி தங்களுடைய தலித் துணைவருடனான உறவை, நட்பை அல்லது காதலை நினைத்துத் தவறு செய்துவிட்டதாக மனம் வருந்தியதாகத்தான் காட்டிக்கொண்டார்கள். இருவருமே அவர்களுடைய தாய் வீட்டுக்கு மீண்டு சென்றார்கள். ஆனால், கௌசல்யா தன்னுடைய சொந்தப் பெற்றோரை நீதிமன்றத்துக்கு இழுத்துப் போராடும் வெட்கம்கெட்ட மகள் என்று சமூகத்தினால் அவதூறு செய்யப்படுகிறார்.

தலித்துகள் நிரந்தரமாகக் களங்கப்பட்டவர்களாகக் கருதப்படுவதுடன், மற்றவர்களையும் களங்கப்படுத்தும் ‘அஞ்சத்தக்க தன்மை’ உள்ளவர்களாகவும் பார்க்கப்படுகிறார்கள். ஆக, ஆணவக்கொலை வழக்குகளில் தலித் ஆண்கள் தொலைத்துக்கட்டப்படுவது சாதி மறுப்புத் திருமணங்களால் உண்டான ‘களங்கத்தை’ ஒழித்துக்கட்டுவதற்கு ஒப்பானது எனலாம். தலித் உயிர்களைத் துச்சமாக நினைக்கும் சவர்ணர்களின் இந்தக் கொள்கை சட்டரீதியான நடவடிக்கைகளிலும் கூட ஆதிக்கம் செலுத்தும் அவர்களுடைய கூட்டமைப்புகளால் புலனாகிறது. ஹிந்து சமூகத்தில் ஓர் உயிரின் மதிப்பு அதன் சாதியை வைத்தே பெரும்பாலும் மதிப்பிடப்படுகிறது. சவர்ணர்களின் சமூக அடுக்குக்குத் தலித் இருப்பு அவசியமானது. ஏனென்றால், தலித்துகளே சமுதாயத்தில் கீழ்த்தரமாகக் கருதப்படும், மனிதத்தன்மையையே கேள்வி கேட்கும் வேலைகளான கழிவுநீர் புழைகளைச் சுத்தம் செய்வது, குப்பைகளை அள்ளுவது, மனித மற்றும் விலங்குகளின் சடலங்களை அப்புறப்படுத்துவது போன்ற காரியங்களைச் செய்கின்றனர். தலித்துகளின் உயிர்கள் சவர்ணர்களுக்கு இத்தகைய உபயோகங்களுக்கானது மட்டுமே. அதிலும் பாலின ரீதியாக மேலும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களான தலித் பெண்களுக்கோ அவர்களுடைய உழைப்பு உடலுழைப்பு மட்டுமல்லாமல், நிர்பந்தத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்ட, ஆதிக்கச் சாதி ஆண்களுக்குச் சாதி கட்டுமானம் வழங்கும் உரிமையான பாலியல் உழைப்பாகவும் ஆகிறது.

ஆணவக்கொலைகளைப் பொறுத்தமட்டில் குறியீட்டுத் தன்மையிலான சவர்ண வழக்கங்களான கௌசல்யாவைத் தண்ணீர் ஊற்றித் தூய்மைப்படுத்துவதும், சங்கர் கட்டிய தாலியைக் கழற்றுவதும் தலித் ஆண்களை ஒழித்துக்கட்டுவதையே குறிப்பால் காட்டுகிறது.¹⁰ சவர்ணர்களின் சமூகத்தில் தாலியையும் மெட்டியையும் கழற்றுவது தூய்மைப்படுத்தும் சடங்கு மட்டுமல்லாமல், அந்தத் தலித் கணவனோடான உறவைத் துண்டிப்பதும் ஆகும். மரபுப்படி கணவன் இறந்த பிறகுதான் தாலி கழற்றப்படும். திவ்யா தன்னுடைய கணவன் வீட்டை நீங்கி தன்னுடைய விதவை தாயோடு பிறந்த வீடு செல்லும் முடிவுக்கு வந்ததுமே தாலியைக் கழற்றுகிறார். இந்த இரு வழக்குகளிலும் தாலியைக் கழற்றுவது என்பது திருமண உறவு முடிவுக்கு வந்ததையும் விதவைக்கோலத்தையும் குறிக்கிறது. கழற்றும் செயல் அந்தத் தலித் ஆணை இல்லாமல் செய்வதையும், அப்படியாகக் களங்கத்தைத் துடைப்பதையும் குறிப்பதாகிறது. இந்த இரண்டு சம்பவங்களிலும் குறியீட்டு ரீதியான தூய்மைப்படுத்தல் தாலியைக் கழற்றுவதனால் மட்டுமல்லாமல், அந்தத் தலித் ஆண்கள் கொல்லப்பட்டு அவர்களுடைய உடல்கள் வீசப்படுவதன் மூலம் வாஸ்தவமான சுத்திரிகரிப்பும் நிகழ்ந்தேறுகிறது. ஆக, இந்தக் கொலைச் செயல்கள் தலித் துணைவர்களால் உண்டான களங்கத்தை நீக்கியாக வேண்டிய சவர்ணர்களின் கொள்கைத் துடிப்பின் ஸ்தூலமான வெளிப்பாடாகிறது.

குறிப்புகள்

1. “நான்கு வருணங்களுக்கு உட்பட்டவர்களையும், வெளியில் இருப்பவர்களையும் இந்த வருண அமைப்பு தெளிவாக வேறுப்படுத்திக் காட்டுகிறது. அவர்களைக் குறிக்க சொற்களும் இருந்தன. நான்கு வருணங்களுக்கு உட்பட்டவர்கள் – பிராமணர் அல்லது சூத்திரர் – சவர்ணர்கள் என்றழைக்கப்பட்டனர். இவர்கள் வருண அடையாளங்களுடன் இருப்பவர்கள். இதை ஏற்றுக்கொள்ளாத, நான்கு வருணங்களுக்கு வெளியில் இருப்பவர்கள் – அவர்ணர்கள் என்றழைக்கப்பட்டனர். இவர்கள் வருண அடையாளங்கள் அற்றவர்கள்.”, (பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் 2014: 147)
2. தலித் உரிமைகள், சமூகநீதி ஆகியவை சார்ந்து மதுரையில் இயங்கிவரும் அரசு சாரா நிறுவனமான எவிடென்ஸ் அமைப்பிடமிருந்து இக்கட்டுரையாளர்கள் சேகரித்த தகவல்.
3. யுவராஜ் எதிர் அரசு (Yuvaraj v State), Crl A (MD) No 228 of 2022 dated 2 June 2023, para 21, https://indiankanoon.org/doc/57531294/
4. Yuvaraj v State, Crl A (MD) No 228 of 2022 dated 2 June 2023, para 7, https://indiankanoon.org/doc/57531294/
5. Yuvaraj v State, Crl A (MD) No 228 of 2022 dated 2 June 2023, para 294, https://indiankanoon.org/doc/57531294/
6. The Bharatiya Nyaya Sanhita, 2023, Act No 45 of 23.
7. Section 103, Bharatiya Nyaya Sanhita, 2023.
8. 27 பிப்ரவரி 2024 அன்று கட்டுரையாளர்கள் மேற்கொண்ட நேர்காணலில் கவுசல்யா சொன்ன தகவல்.
9. ஹிந்து 2022.
10. 27 பிப்ரவரி 2024 அன்று கட்டுரையாளர்கள் மேற்கொண்ட நேர்காணலில் கவுசல்யா சொன்ன தகவல்.

உசாத்துணைகள்

1. Agnes, F (2000): “Women, Marriage and the Subordination of Rights,” Subaltern Studies XI: Community, Gender and Violence, Partha Chatterjee and Pradeep Jeganathan (eds), New Delhi: Permanent Black, pp 106-37.
2. (2013): “Controversy over Age of Consent,” Economic & Political Weekly, Vol 48, No 29, pp 10-13.
3. பாபாசாகேப் அம்பேத்கர், சாதி ஒழிப்பு, டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர்: பேச்சும் எழுத்தும்.
4. பாபாசாகேப் அம்பேத்கர், இந்து மதத்தின் அடையாளங்கள், டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர்: பேச்சும் எழுத்தும்.
5. Ingole, Anagha (2022): Caste Panchayats and Caste Politics in India, Singapore: Palgrave Macmillan.
6. Anandhi, S (2005): “Caste and Gender in Colonial South India,” Economic & Political Weekly, Vol 40, No 15, pp 1518-22.
7. Arivanantham, R (2012): https://www.thehindu.com/news/national/tamil-nadu/3-dalit-colonies-face-mob-fury-indharmapuri/article4076539.ece
8. (2013): https://www.thehindu.com/news/national/tamilnadu/divyas-decision-to-walk-out-of-marriageupsets-dalit-colony-residents/article4792201.ece
9. Bandyopadhyay, A (2011): “Of Sin, Crime and Punishment,” Intimate Others: Marriage and Sexualities in India, Samita Sen, Ranjita Biswas, and Nandita Dhawan (eds), Kolkatta: Stree.
10. Baxi, P (2006): “Habeas Corpus in the Realm of Love: Litigating Marriages of Choice in India,” Australian Feminist Law Journal, Vol 25, No 1, pp 59-78.
11. Baxi, P, S M Rai and S S Ali (2013): “Legacies of Common Law: ‘Crimes of Honour’ in India and Pakistan,” The Politics of Rights, Pratiksha Baxi, Shirin M Rai and Shaheen Sardar Ali (eds), Routledge, pp 65-79.
12. Chakravarti, U (2003) Gendering Caste: Through a Feminist Lens, Calcutta: Stree. Chowdhry, P (2007): Contentious Marriages, Eloping Couples: Gender, Caste and Patriarchy in Northern India, Oxford: Oxford University Press.
13. De Neve, G and G Carswell (2011): “NREGA and the Return of Identity Politics in Western Tamil Nadu, India,” Forum for Development Studies, Vol 38, No 2, pp 205-10.
14. De Neve, G (2016): “The Economies of Love: Love Marriage, Kin Support, and Aspiration in a South Indian Garment City,” Modern Asian Studies, Vol 50, No 4, pp 1220-49, 10.1017/S0026749X14000742.
15. Deshpande, S (2013): “Caste and Castelessness: Towards a Biography of the ‘General Category’,” Economic & Political Weekly, Vol 48, No 15, pp 32-39.
16. Evola, Marco, Ivana Krstić and Fuensanta Rabadán (2023): “Feminist Judgments,” Gender-Competent Legal Education, Dragica Vujadinović, Mareike Fröhlich and Thomas Giegerich (eds), Cham: Springer International Publishing, pp 143-181.
17. Geetha, V (1999): “Gender and the Logic of Brahminism,” From Myths to Markets: Essays on Gender, U C Kumkum Sangari (ed), New Delhi: Manohar, pp 198-233.
18. Hindu (2022): https://www.thehindu.com/news/cities/Madurai/hc-warns-of-contemptproceedings-against-hostile-witness-swathiin-gokulraj-murder-case/article66184119.ece
19. Huchhanavar, Shivaraj (2024): https://theleafl et.in/ambedkar-jayanti-2024/from-transformation-todilution-the-weakening-of-the-sc-st-preventionof-atrocities-act-through-judicial-decisions
20. Karthikeyan, D, S Rajangam and H Gorringe (2012): “Dalit Political Imagination and Replication in Contemporary Tamil Nadu,” Economic & Political Weekly, Vol 47, No 36, pp 30-34.
21. Kolappan, B (2013): https://www.thehindu.com/news/national/tamil-nadu/happy-with-husband-but-divya-joins-mother/article4787639.ece
22. Kumaran, Senthil (2023): https://timesofi ndia.indiatimes.com/city/chennai/gokulraj-murder-case-madrashigh-court-justices-visit-tiruchengode-templeand-railway-track/articleshow/97224398.cms
23. Mathew, Pheba (2017): https://www.thenewsminute.com/tamil-nadu/will-ilavarasan-ever-get-justice-cb-cid-sayshe-killed-himself-father-vows-fi ght-sc-57581
24. New Indian Express (2020): https://www.newindianexpress.com/states/tamil-nadu/2020/Jun/23/shankar-murder-case-its-not-over-2160104.html
25. (2021): https://www.newindianexpress.com/states/tamil-nadu/2021/Nov/25/tns-sex-ratio-at-birth-dropsto-878-in-family-health-survey-2387832.html
26. News Minute (2023): https://www.thenewsminute.com/tamil-nadu/madras-hc-framescharges-against-swathi-contempt-gokulraj-castemurder-case-171667
27. Pandian, M S S (2013): “Caste in Tamil Nadu-II: Slipping Hegemony of Intermediate Castes,” Economic & Political Weekly, Vol 48, No 4, pp 13-15
28. ஸ்டாலின் ராஜாங்கம் (2016), ஆணவக் கொலைகளின் காலம், காலச்சுவடு பதிப்பகம், நாகர்கோவில்.
29. Ramanathan, S (2015): https://www.thenewsminute.com/tamil-nadu/caste-leader-yuvaraj%E2%80%99s-surrenderembarrassment-both-tn-police-and-state%E2%80%99s-polity-35070
30. Rege, S (2013): Against the Madness of Manu: B R Ambedkar’s Writings on Brahmanical Patriarchy, New Delhi: Navayana.
31. Roche, P (1977): “The Marriage Ceremonies of the Christian Paraiyans of the Kumbakonam Area, India,” Asian Folklore Studies, Vol 36, No 1, pp 83-95.
32. Rogers, M (2008): “Modernity, ‘Authenticity’ and Ambivalence: Subaltern Masculinities on a South Indian College Campus,” Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol 14, No 1, pp 79-95.
33. Srinivas, M N (2003): “An Obituary on Caste as a System,” Economic & Political Weekly, Vol 38, No 5, pp 455-59.
34. Sureshkumar (2020): https://timesofi ndia.indiatimes.com/city/chennai/udmalpet-shankar-honour-killing-madras-high-court-acquits-kausalyas-father-sets-aside-death-sentence-of-fi ve/articleshow/76504318.cms
35. Tharu, Susie and Tejeswani Niranjana (1996): “Problem for a Contemporary Theory of Gender,” Subaltern Studies IX: Writing on South Asian History and Society, S Amin and Dipesh Chakrabarty (eds), New Delhi: Oxford University Press, pp 232-60.
36. Velaskar, P (2016): “Theorising the Interaction of Caste, Class, and Gender: A Feminist Sociological Approach,” Contributions to Indian Sociology, Vol 50, No 3, pp 389-414.
37. Yamunan, Sruthisagar (2013): https://www.newindianexpress.com/thesundaystandard/2013/Jul/07/casteinto-despair-widow-mourns-the-loss-of-a-lifetime-494228.html

நன்றி: EPW

l [email protected]