காலனியப்படுத்தப்பட்ட மக்களைப் பண்பாட்டளவில் மொழி அகதிகளாக மாற்றி வைத்திருக்கும் அவலத்தை, காலனியம் இன்றளவும் எப்படித் தொடர்ந்து கைக்கொண்டிருக்கிறது என்பதைப் பற்றிய உரையாடல்கள் உலக அளவில் கவனம் பெறத் துவங்கியுள்ளன. மொழி, கருத்துணர்தளம் எனும் நிலையைத் தாண்டி பண்பாட்டின் அசைக்க இயலா உணர்வுசார்ந்த கூறாகப் பரிணமிக்கும் காத்திர நிலையும், ஆதிக்கக் கருத்தியல் வடிவமாக நிலைபெறும் தன்மையும் அவற்றுள் முக்கியமானது. இந்தியாவில் மொழிகளுக்கிடையேயான ஆதிக்கப் படிநிலையமைப்பும், ஒரு மொழிக்குள்ளாகவே வழக்கு சார்ந்து குறிப்பிட்ட சிலருக்கான மொழியாக அது உயர் வழக்கு எனும் தகுதி(!) பெற்றிருப்பதும் அனைவரும் அறிந்ததே. இந்தியாவைப் பொறுத்தவரையில் வரலாற்றுக் காலந்தொட்டு நிலவும் சமஸ்கிருத ஆதிக்கம், விடுதலைக்குப் பிந்தைய இந்தி ஆதிக்கத்தின் விளைவாக உருவாகும் ஒற்றைத்துவ அதிகாரம் ஆகியவற்றிற்கு எதிராக மொழிகளின் பன்மைத்துவத்தைக் காக்கும் அரணாக ஆங்கிலமே இருக்கிறது என்பதையும், சாதி உள்ளிட்ட காரணிகளால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் முன்னேற்றத்திற்கும் ஆங்கிலம் ஒரு முதன்மையான ஊடகமாக விளங்குகிறது என்பதையும் நாம் இங்கு கருத்தில் கொள்ள வேண்டும். எனில், இங்கு காலனியப் பண்புடன் செயல்படுவது ஒரு சுதேசிய மொழியே எனும் நிலையில், பின்காலனியப் பார்வையை ஆங்கில ஆதிக்கம் எனும் வட்டத்தில் குறுக்கிவிடாமல், நிகழ்கால அசைவியக்கத்தோடு பொருத்திப் பார்க்க வேண்டிய தேவையிருப்பதையும் நினைவுகொள்ள வேண்டியுள்ளது. அரசியல் ரீதியாக, காலனியத்திற்கு முந்தைய சமூக அமைப்பை முற்றுமுழுதாகப் புனிதப்படுத்தும் போக்கை விடுத்து, உட்சமூகம்சார் விமர்சனங்களுடனான பார்வையைக் கைக்கொள்ளும்போதே பின்காலனியம் முழுமை பெற்றமையும்.
அவ்வகையில் தமிழில் அ.மங்கை மொழிபெயர்த்துள்ள “அடையாள மீட்பு: காலனிய ஓர்மை அகற்றல் – ஆப்பிரிக்க இலக்கிய மொழி அரசியல்” எனும் கூகி வா தியாங்கோவின் நூலானது ஆப்பிரிக்க இலக்கியமொழி, ஆப்பிரிக்க அரங்க மொழி, ஆப்பிரிக்கப் புனைகதை மொழி எனும் மொழியியங்குதளத்தின் மூவகைப் படைப்பாக்க நிலைகளில் நடைபெற்ற அரசியல் விவாதங்களையும், அதனூடான பொருத்தப்பாட்டுக்கான தேடல்களையும் பற்றிப் பேசுகிறது.
கிழக்கு ஆப்பிரிக்க நாடான கென்யாவில் பிறந்த கூகி வா தியாங்கோ நாவல், நாடகம், கட்டுரை, விமர்சனம் எனப் பன்முகத் துறைகளில் எழுத்தாளராகவும், பேராசிரியராகவும் பணியாற்றியவர். காலனிய மொழிப் பயன்பாடானது பண்பாட்டு அழித்தொழிப்பின் நீட்சியே எனும் உணர்நிலை பெற்றபின், அதாவது 1977க்குப் பின்பு ஆங்கிலத்தை விடுத்து, தனது தாய்மொழியான கிகூயூ மொழியில் எழுதத் துவங்கினார். ஆப்பிரிக்காவைப் பற்றிய ஐரோப்பாவின் பார்வையென்பது கிழக்குப் பற்றிய மேற்குலகின் பார்வையாகவும், பொதுநிலையில் ஆப்பிரிக்காவை வெறும் இனக்குழு மரபாகப் பார்க்கப்படுவதையும் மறுக்கும் தியாங்கோ, ஆப்பிரிக்க எதார்த்தத்தை ஏகாதிபத்திய மரபு, எதிர்ப்பு மரபு எனும் எதிர்நிலைப்பட்ட சக்திகளுக்கு இடையே நடக்கும் போராட்டமாகப் பார்க்க வேண்டும் என்கிறார். ஏனெனில், இவையனைத்துமே பண்பாட்டு அழித்தொழிப்பு வேலைகளின் நீட்சியெனக் கூறுகிறார். இவ்வணுகுமுறை மக்களைத் தமது பெயர்கள், மொழிகள், போராட்ட மரபு, ஒற்றுமை மற்றும் தன்னம்பிக்கையை ஒழித்து, அவர்களது கடந்த காலத்தை எந்தச் சாதனைகளும் அற்ற வெற்று நிலமாகக் காணவைக்கும் பார்வையை அளிப்பதுடன், தம் மொழியினின்று விலகி அடுத்தவரது மொழியை ஏற்றுக்கொள்வதோடு அல்லாமல், தம் சொந்த மொழியையே கைவிட வைக்கும் நெருக்கடியை உருவாக்குவதாகவும் கூறுகிறார்.
எனவே, இவற்றிற்கு இடையே மொழிகளை ‘மீள் கண்டுபிடிப்பு’ செய்ய வேண்டியதன் தேவையையும், தமது மொழிகள் ஒவ்வொன்றிலும் உள்ள போராட்டத்திற்கான பொதுமொழியைப் பேச வேண்டியதன் முக்கியத்துவத்தையும் இந்நூல் வலியுறுத்துகிறது.
ஒரு மக்கள் குழுமத்தின் சமூக உறவை வரையறை செய்வதே அவர்களின் மொழிதான். இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆப்பிரிக்க மொழி அரசியலானது சமூக முரண்களின் வெளிப்பாடாகவே தொழிற்பட்டுள்ளது. துவக்கத்தில் இருந்தே (கண்டம் – காலனிய நாடுகள் வகைமைப் பிரிப்பு) ஆப்பிரிக்கா குறித்த எல்லாக் கருத்தியல்களும் மேற்கில்தான் தீர்மானிக்கப்பட்டன. ஆப்பிரிக்க மறுமலர்ச்சி, ஐரோப்பிய மொழிகளில் தங்கியிருப்பதாக ஆப்பிரிக்கர்களே நினைக்குமளவு இத்தாக்கம் இருந்துள்ளதை அறியும்போது அதன் தீவிரத்தன்மையை உணரமுடியும்.
1962இல் மெகரெரே பல்கலைக்கழகக் கல்லூரியில் நடைபெற்ற ஆப்பிரிக்க எழுத்தாளர்கள் கூட்டத்திற்கு அழைக்கப்பட்டிருந்த கூகி, இரண்டே இரண்டு சிறுகதைகள் எழுதியிருந்தபோதும், ஆங்கில அறிவின் காரணமாகவே தான் அழைக்கப்பட்டதையும், கிழக்கு ஆப்பிரிக்காவின் மிகச்சிறந்த கவிஞரும் எழுத்தாளருமான ஷபான் ராபர்ட் ஆப்பிரிக்க மொழியான ‘கிஸ்வாஹிலி’யில் எழுதுவதால் அவர் புறக்கணிக்கப்பட்டதையும் அம்மாநாட்டின் முரண்களாகக் குறிப்பிடுவது முக்கியமானது. இங்கு ‘ஆங்கிலத்தில் எழுதும் ஆப்பிரிக்க மாநாடு’ எனும் தலைப்பே அதனளவில் ஆப்பிரிக்க மொழி எழுத்தாளர்களைப் புறக்கணித்துள்ளது. ஏகாதிபத்திய ஐரோப்பிய மொழிகளும் பண்பாடும், ஆப்பிரிக்கப் பண்பாட்டையும் மொழியையும் ஆதிக்கம் செய்வது பற்றிய எவ்வித கேள்விகளையும் விவாதங்களையும் ஏற்படுத்தாமல், படைப்புகளின் கரு, படைப்பாளர்களின் இனம், வசிப்பிடம் ஆகியவற்றையே மையப்படுத்திய அம்மாநாடு ‘காலனிய அந்நியமாதலின்’ மிகப்பொருத்தமான எடுத்துக்காட்டு.
அதாவது ஐரோப்பிய மொழிகளும் பண்பாடும், தம் மொழிப் பண்பாட்டை ஆதிக்கம் செய்வதை உணரவிடாமல், அவற்றுடனேயே தம்மை இணைத்துக்கொள்ளச் செய்யும் ஏகாதிபத்திய உளவியலுக்கு ஆட்பட்டு நிற்கும் ஆப்பிரிக்கச் சூழலில், தேச ஒற்றுமையைக் கட்டமைக்க ஐரோப்பிய மொழிகள் உதவுகின்றன என்ற மனப்பான்மை திட்டமிட்டு உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. சினுவா அச்சிபி ‘ஆப்பிரிக்க எழுத்தாளரும் ஆங்கில மொழியும்’ என்ற தலைப்பில் நிகழ்த்திய உரையில், “என் மொழியைக் கைவிடுவது எனக்குப் பெரும் குற்ற உணர்வைத் தருகிறது. ஆனால், எனக்கு வேறு வழியில்லை; எனக்கு இந்த மொழிதான் (காலனிய மொழி) கொடுக்கப்பட்டுள்ளது” என்று வெளிப்படுத்தியதன்வழி, மொழியெனும் ஒற்றை அதிகாரத்தின் போக்கினையும், அழிவை நோக்கிய அதன் தர்க்கத்தையும் உணரமுடியும்.
இதன் வெளிப்பாடாக ஆப்பிரிக்க மக்களது சிந்தனை, காலனிய மொழிகளில் எப்படித் தமது கதைகளையும் பழமொழிகளையும் கொண்டுசெல்வது என்ற அளவிலேயே நிற்பதாகக் கூறும் கூகி, தமது மொழியை எப்படி வளப்படுத்துவது? அரிஸ்டாட்டிலையும் டால்ஸ்டாயையும் தமது மொழிக்கு ஏன் கொண்டுவரக் கூடாது? தமது மொழியிலேயே சிறப்பான இலக்கியப் படைப்புகளை ஏன் படைக்கக் கூடாது? ஆப்பிரிக்க மக்களின் போராட்டத்தில் தமது பங்கு என்ன? போன்ற எதையுமே சிந்திப்பதற்கு இடம்தரவில்லை என்றும் கூறுகிறார்.
இத்தகைய பண்பாட்டுச் சிதைவை ஏற்படுத்தியது பெரும் போர்கள் அல்ல, அதனோடு உடன்வந்த ‘சாக்பீஸ்’தான் எனும் உவமை இங்கு முக்கியமானது. காலனியக் கல்வி முறையின் தாக்கத்தை இங்கு கவனிக்க வேண்டியுள்ளது. காலனியக் கோட்பாட்டாளரான ஃபனான் “காலனியப்படுத்தப்பட்டவர்களுக்கும் காலனியப்படுத்தியவர்களுக்கும் இடையே வியாபார, காலனிய உறவு மட்டுமல்லாது, இன்னோர் உறவும் இருக்கிறது, அது காலனியப்படுத்தப்பட்டவர்களின் சுயத்தை – அடையாளத்தை – அழிப்பது. அது ஆரோக்கியமானதல்ல” என்று கூறுவார். இதை ஆப்பிரிக்காவின் காலனியக் கல்வி கையில் எடுத்துக்கொண்டதை இங்கு காண முடிகிறது.
1884இல் பெர்லின் ஆப்பிரிக்காவைக் காலனியப்படுத்தியது கட்புலனாகும் போர்க் கருவிகளால் எனில், பண்பாட்டு ரீதியாக அதனைத் தொடர்ந்தது காலனிய வகுப்பறைகளே. இவை ஒரே திட்டத்தில் உருக்கொள்ளும் இருவேறு பருண்மைகள். உண்மையில், பின்னது மேலும் வலுவானது. மொழியை ஆயுதமாகக் கைக்கொள்ளும் மிகப்பெரும் திட்டம் அது. இத்திட்டம் காலனிய ஆப்பிரிக்காவின் மொழிசார் ஒத்திசைவைத் தகர்த்தது.
குழந்தைகளின் ஆரம்பக் கல்விக்கு முன்பாக அவர்களது முதல் அறிதல் செயல்பாடு, அவர்களைச் சுற்றியுள்ள உடனடி இயற்கைச் சூழலிலிருந்தே தொடங்குகிறது. வீடு, வயல், நண்பர்கள், சமூகம் என்பதாக விரியும் அவ்வறிதல், மொழியறிவுடன் இணைந்தே பயணிக்கும். இரண்டாவதாக, பள்ளிக்கல்வி எனும் அடுத்தநிலை இம்மொழியறிவுடன் இணைகையில் சமூக வாழ்வியல் மொழி – கல்வி மொழி எனும் ஒத்திசைவு நிகழப்பெறும். இதனாலேயே குழந்தைகளின் ஆரம்பக்கல்வி தாய்மொழியில் வழங்கப்பட வேண்டும் என்ற கருத்து முக்கியமானது. இந்த ஒத்திசைவு முறியும்போது குழந்தைகளின் பண்பாட்டு உலகிற்கும், கல்வி மொழிக்கும் பாரதூரமான விலகல் ஏற்படுகிறது. இது கல்விமொழி ஊடகம் என்ற நிலையில் மட்டும் நிற்காமல், தம் சொந்தப் பண்பாட்டை மதிப்பிறக்கம் செய்யும் உரிப்பொருட்களால் நிரப்பப்படும்போது, அவ்விலகல்தன்மை சொந்தப் பண்பாட்டிலிருந்து ஏற்படும் அபாயமும் நிகழ்ந்துவிடக்கூடும். இவ்வாறான அந்நியமாக்கல் தன்மையை, ஆப்பிரிக்காவின் காலனியக்கல்வி முறையில் காண முடிகிறது.
பள்ளி வட்டாரத்தில் கிகூயூ மொழியில் (தாய்மொழி) பேசுவது மோசமானதாகவும் அவமானகரமானதாகவும் கருதப்பட்டு அக்குழந்தைகளுக்குத் தண்டனை வழங்கப்படுகிறது. அதன் எதிர்நிலையில் ஆங்கிலத்தில் நன்றாகப் பேசுவதும் எழுதுவதும் பாராட்டப்பட்டு, அங்கீகரிக்கப்படுகிறது. காலனியத்தின் இம்முயற்சிக்கு இரு கூறுகள் உள்ளதாகக் குறிப்பிடுகிறார் கூகி. வேண்டுமென்றே ஒரு மக்கள் குழுவின் பண்பாட்டைக் கீழ்மைப்படுத்துதல், அதன் மொழி, கலை, நடனங்கள், வரலாறு, வாய்மொழி மரபு, இலக்கியம் ஆகியவற்றை மதிப்பற்றதாக்குதல் ஒரு புறம்; மறுபுறம் காலனிய மொழியைத் திட்டமிட்டு உயர்த்துதல் ஆகிய இரண்டும் ஒரே சமயத்தில் நடத்தப்படும். இதன்வழி காலனியப்படுத்தப்பட்ட மக்களது மொழியும் மனப்பரப்பும் ஆக்கிரமிக்கப்படுகிறது.
ஐரோப்பிய மையச் சூழலில் தன்னை ‘மற்றமை’யாகக் கொண்டு, உலகை அறியும் நிலையும், காலனிய எழுத்துகள் மூலம் ஆப்பிரிக்காவின் பிம்ப உருவாக்கமும் காலனியக் குழந்தை எதிர்கொண்ட / எதிர்கொள்ளும் சவால்களாக உள்ளன. இன்றைய இருபத்தோராம் நூற்றாண்டு இணைய உலகிலும் ஆப்பிரிக்கா குறித்தான மதிப்பீட்டு உருவாக்கத்தில் மேலை உலகம் இயங்கிக்கொண்டிருக்கிறது. கறுப்பினத்தவரைக் காட்சிப்படுத்தும் முறையும், ஆப்பிரிக்க நிலவியல் படிமமும் வருணனையும் மாறாத் தன்மையாக மேற்கில் படிந்துள்ளது. எனில், காலனிய ஆப்பிரிக்காவில் இதன் தீவிரத்தன்மையை உணர்ந்துகொள்ள இயலும்.
மெகரெரே மாநாட்டையடுத்த இருபது ஆண்டுகள் வரையிலும் ஆப்பிரிக்கர்கள் ஐரோப்பிய மொழிகளில் கவிதை, சிறுகதை, நாவல், நாடகம் என்று புதியதொரு மரபினை ஏற்படுத்தினர். இவ்விலக்கியப் படைப்புகளுக்கான வாசகர்கள் அதன் மொழித்தேர்வினால் குட்டி முதலாளித்துவ வட்டமாகவே அமைந்திருந்தது. இவர்களுக்குள் ஒரு பிரிவு நிரந்தரமாக ஏகாதிபத்தியத்தோடு உறவுகொண்டு, மேலைய நகர்சார் பூர்ஷ்வாக்களுக்கும் காலனிய மக்களுக்கும் இடையே தரகு வேலை செய்தது. மற்றொரு பிரிவு ஆப்பிரிக்க தேசிய பொருளாதாரத்தை, ஆப்பிரிக்க முதலாளித்துவம் மூலம் மேம்படுத்தலாம் என்று தீவிரமாக நம்பியது. இவர்களைத் தேசிய அல்லது நாட்டுப்பற்றுடைய பூர்ஷ்வாக்கள் என்று குறிப்பிட்டுள்ளார் கூகி. இந்த வர்க்கத்தின் சமூக, உளவியல் உருவாக்கத்தினால் ஏற்பட்ட அடையாளமின்மை அதன் இலக்கியத்திலும் வெளிப்பட்டது. இதனைக் கவனப்படுத்திய கூகி, ஐரோப்பிய மொழிகளில் எழுதப்பட்ட இவ்விலக்கியப் படைப்புகளுக்கு ஆப்பிரிக்க இலக்கிய அடையாளம் கொடுக்கப்படுகிறது. அதனைவிட்டால் ஆப்பிரிக்க இலக்கியமே இல்லை எனும் பொய்யான அடையாளத்தோடு, அது ஆப்பிரிக்க மைய நீரோட்டத்தைக் கைப்பற்றிக்கொண்டிருந்தது என்று அதன் தந்திரோபாயத்தைச் சுட்டுகிறார்.
இந்த அணுகுமுறையால் இவ்விலக்கியம் அபத்தமான முறையில் ஆங்கிலம் பேசும் (பிரெஞ்சு, போர்த்துக்கீசியம்…) ஆப்பிரிக்க விவசாய, தொழிலாளர் வர்க்கத்தை நாவல்களிலும் நாடகங்களிலும் உருவாக்கி, வரலாற்று எதார்த்தத்தை மறுத்தது.
இந்த அரசியலில் எதிர்முகமாக நின்றது எழுத்தாளர்கள் அல்ல, ஆப்பிரிக்க விவசாயிகளும் தொழிலாளர்களும்தான் என்கிறார் கூகி. விவசாயிகளுக்குத் தமது மொழிகள், பண்பாடுகள் குறித்து எந்தவித உள்மனச்சிக்கல்களும் இருக்கவில்லை. காலனிய மொழிகளை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டுமெனக் கட்டாயப்படுத்தும்போது, ஆப்பிரிக்க விவசாய, தொழிலாளர் வர்க்கத்தினர் அவற்றை ‘ஆப்பிரிக்கமயப்படுத்தினர்’ என்று கூறுகிறார். இது ஒருவகையில் காலனிய மொழியை நீர்த்துப்போகச் செய்யும் வழிமுறை எனலாம். எட்வர்டு சையத் போன்ற பின்காலனிய எழுத்தாளர்கள் சொல்வது போன்று “அவர்கள் நாவால் நம்மைப் பாடச் செய்தல்” எனும் மொழி எதிர்ப்பு அரசியலின் ஒரு வடிவமாக இதைப் பார்க்கலாம்.
இந்த விவசாய, தொழிலாளர் வர்க்கம் பல பாடகர்களைத் தந்தது. தொழிற்சாலைகளின் புதிய அனுபவங்கள், நகர்ப்புற வாழ்வு, தொழிலாள வர்க்க அமைப்பு மற்றும் போராட்டங்கள் இப்பாடல்களில் இடம்பெற்றன. காலனியம் குறை மதிப்பீடாகக் கொண்ட வாய்மொழி மரபின் பழமொழி, கதைகள், கவிதை, விடுகதைகள் ஆகியவற்றைப் புதிய தளங்களில் மீளவும் புழங்கவிட்டு, மொழியைப் புதிய எல்லைகளுக்கு உந்தினர். இவ்வாறு உழைக்கும் வர்க்கம் தனது புதிய படைப்பாளிகளை உருவாக்கியதாக அல்லது குட்டி முதலாளித்துவ அறிவுஜீவுகளைத் தம்பால் ஈர்த்து, ஆப்பிரிக்க மொழிகளில் எழுத வைத்ததாகக் குறிப்பிடுகிறார் நூலாசிரியர்.
அதிகார அமைப்பு ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு எதிராக இயங்கும்போது, அதற்கான எதிர்வினையும் அதே போராட்டக் களத்தில்தான் தோன்றும். அதேபோல்தான் காலனிய ஏகாதிபத்தியம், தனது ஊடுருவலைச் செலுத்தும் அதேநேரம் காலனிய எதிர்ப்பையும் வளர்க்க ஆரம்பிக்கிறது. சமூக இயங்கியலும் அதுதான். அப்படித்தான் நாம் இங்கு விவசாய, உழைக்கும் வர்க்கத்தின் செயல்பாடுகளைப் பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது. அவர்கள் தங்களுக்கான பண்பாட்டை மொழி வழியே வெளிப்படுத்துகின்றனர். காலனியம் அவர்களது மொழிகளுக்கிடையே போட்டுவைத்திருக்கும் கோடுகளை மங்கலாக்குகின்றனர்.
ஏனெனில், மக்களின் பல்லாண்டுகாலக் கூட்டுநினைவுகளும் படிமங்களும் உயிர்ப்புடன் இயங்குவது அவர்களுடைய மொழியில்தான். அம்மொழியை அழிப்பதென்பது பெரும் பண்பாட்டுச் சீரழிவு. ஏகாதிபத்தியத்தின் இந்தப் பண்பாட்டுப் போரை எதிர்க்க எல்லாத் துறைகளிலிருந்தும் காலனிய மொழியின் ஆதிக்கத்தை நீக்க வேண்டும். அதற்கு இம்மாதிரியான காலனிய நீக்கச் செயல்பாடுகள் அவசியமானவை.
இதன்பிறகே, ஆப்பிரிக்கர்களின் படைப்பு ஊடகமாகக் காலனிய மொழியை ஏற்றுக்கொள்ளுதலென்பது ஆப்பிரிக்க இலக்கியப் பண்பாட்டுக்கு எந்தப் பயனையும் தராது என்ற விழிப்புநிலையும், நவகாலனிய பண்பாட்டு அடிமைத்தன உணர்தலும் ஏற்பட்டு, ஆப்பிரிக்க இலக்கியமொழி குறித்தான கேள்வியும் விவாதமும் மறுபார்வைக்கு உட்படத் துவங்குகின்றன. சுயத்தை நோக்கிய தேடலுக்கான முக்கியமான படிநிலையாக இதனை அணுக வேண்டும். இதனையடுத்தே, அதாவது பதினேழு ஆண்டுகள் ஆப்பிரிக்க ஐரோப்பிய இலக்கியத்தில் ஈடுபட்ட பிறகுதான் 1977இல் கிகூயூ மொழியில் எழுதத் தொடங்குவதாகக் கூறுகிறார் கூகி.
ஆப்பிரிக்க மொழியில் எழுதத் தொடங்கிய பின்னர் பெரும்பாலானோர், குறிப்பாக ஐரோப்பாவில் தன்னிடம் மீண்டும் மீண்டும் கேட்கும் கேள்வி, “ஏன் ஆப்பிரிக்க மொழியில் எழுதுகிறாய் என்பதே” என்கிறார். கிகூயுவில் எழுதத் தொடங்கியது இயல்புக்கு மாறானது என்பதான தோற்றம் ஏற்படுத்தப்படுவதையும், பிற பண்பாடுகளில் சாதாரணமாக ஏற்கப்படும் இலக்கியச் செயல்பாடு, ஆப்பிரிக்க எழுத்தாளருக்குச் சாத்தியமில்லாததாக, இயல்பு ஜ் இயல்பற்றதின் முரண் தன்மைகளாகச் செயல்படுவதையும் குறிப்பிடுவதுடன், கிகூயூவில் எழுதுவதை கென்ய – ஆப்பிரிக்க மக்களின் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தின் ஒரு பகுதியாகவே அவர் முன்னெடுக்கிறார்.
ஆனால், இங்கு இன்னொன்றைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. தாய்மொழியில் எழுதுவதென்பது முதற்படி மட்டுமே. அதன்வழியாக மட்டுமே பண்பாட்டு மறுமலர்ச்சியைக் கொண்டுவர முடியாது. ‘எதை எழுதுகிறோம்’ எனும் பொருண்மைதான் இதனை அடுத்தடுத்த தளத்திற்கு எடுத்துச் செல்லும். அவ்வகையில் மக்களது போராட்டங்களையும், மீட்டுருவாக்க முயற்சிகளையும் உரிப்பொருளாக வெளிப்படுத்தாத படைப்புகளால் மீண்டும் ஐரோப்பிய வெள்ள ஓட்டத்தில் சேர்ந்து மறைந்து போகக்கூடிய ஆபத்து இருப்பதை உணர வேண்டும். கூகியின் வரிகளிலேயே சொல்வதானால், “மிகவும் பிற்போக்கான ஆப்பிரிக்க அரசியல்வாதி, தனது நாட்டை ஐரோப்பாவுக்கு விற்கத் தலைப்படும் ஒருவனாக இருப்பான். ஆனால், அவன்தான் ஆப்பிரிக்க மொழி வல்லுநனாக இருக்கிறான் என்பதுதான் காலத்தின் முரண்நகை.” எனவே, ஆப்பிரிக்க இலக்கியம் நவகாலனியத்தை உடைத்தெறியும் புரட்சிகர சக்திகளின் வெளிப்பாடாக, ஆப்பிரிக்கத் தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் மொழியில் வெளிப்படும் இலக்கியமாகவே அமையும் என்பதைக் குறிப்புணர்த்துகிறார்.
அடுத்ததாக, ஆப்பிரிக்க அரங்கமொழி – புனைவுமொழியில் காலனியம் ஏற்படுத்திய விளைவுகளையும் அதனையெதிர்த்து உருவாக்கப்பட்ட அமைப்புகளையும், பல்வேறு போராட்டங்களைப் பற்றியும் இந்நூல் விவரிக்கிறது. அவற்றுள் முக்கியமானதாக காமீரித்து கிராமத்தை மையமாகக் கொண்டு தொடங்கப்பட்ட ‘காமீரித்து சமூகக் கல்வி, பண்பாட்டு மையம்’ எனும் அமைப்பைக் கூறலாம். இவ்வமைப்பு காலனியத்துக்கு முந்தைய ‘காலி வெளியில்’ நடத்தப்பட்ட மரபுசார் நாடகங்களை மீட்டெடுக்க முயன்றது. காலி வெளி எனும் மக்கள் கூடுகைக்கான இடத்தைக் காலனிய ஆப்பிரிக்கா தடை செய்திருந்தது. இது அடிப்படையானதொரு காலனியப் பண்பு எனலாம். ஏனெனில், எல்லாவற்றையும் எல்லைகளுக்குட்படுத்துவதும், கண்காணிப்புக்குட்படுத்துவதும் காலனியத்தின் வரைமுறை. ஆனால், விடுதலைக்குப் பின்னரும்கூட அந்தக் ‘காலி இடம்’ அதேபோன்று அடைபட்டிருந்ததே வாதத்திற்குரியது. இங்கு கவனிக்க வேண்டியது என்னவெனில், ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான ஆப்பிரிக்காவின் பல்வேறு விடுதலைக் குரல்களைத் தடை செய்தது காலனிய ஆப்பிரிக்கா மட்டுமன்று; விடுதலைக்குப் பின்பான அரசாங்கமும்தான். காலனியத்தினும் நவகாலனியம் எவ்வளவு ஆபத்தானது என்பதை இது நினைவூட்டுகிறது. பன்மைத்துவத்தைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் தற்போதைய இந்திய அரசியல் சூழலையும் இங்கு நாம் பொருத்திப் பார்க்கலாம்.
மேற்சொன்ன காமீரித்து, அதன் அரங்க முயற்சிகளுக்கிடையே, மொழி குறித்த தீர்மானத்தை எடுக்க வேண்டிய சூழலை முதன்முதலாக எதிர்கொண்டது. நல்ல அரங்கம் என்பது மக்கள் பக்கம் நின்று தவறுகளையும் பலவீனங்களையும் மூடிமறைக்காமல், மக்களது முழு விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் அவர்களுக்குத் துணிவும் உறுதியும் வழங்குவதுதான் என்று அரங்கு நோக்கை வரையறை செய்தபோது, ஓர் அந்நிய மொழியில் இந்தப் புரட்சிகர அரங்கம் எப்படி மக்களை உறுதிபூண வைக்கும் என்ற கேள்வி எழுந்தது. இக்கேள்விக்கான விடையின்போதுதான் கூகி முதன்முதலாக கிகூயூவிற்குத் திரும்பும் வழி ஏற்பட்டது. ஏனெனில், மொழித் தேர்வு என்பது பார்வையாளர்களின் தேர்வை ஒட்டியது.
காமிரீத்துவில் இருந்த விவசாயிகளும் தொழிலாளர்களும் நிலமீட்பு மற்றும் விடுதலைப் போராட்டத்தில் மறைமுகமாகவோ, நேரடி கொரில்லா பிரிவிலோ முன்பு பங்கெடுத்தவர்கள். எனவே, காமீரித்துக் காலனிய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தின் வீரம் செறிந்த வரலாறானது, அதைத் தொடர்ந்த நவகாலனிய ஏமாற்றத்தின் வரலாற்றுச் சின்னமாகவும் அமைந்தது. கிராமத்திற்கு உள்ளேயும் வெளியேயும் எதிர்ப்புத் தன்மை கொண்டவர்களைக் குறிக்கக் காமீரித்துவின் பாத்திரப் பெயர்கள் பயன்படுத்தப்பட்டன. ஆனால், விடுதலைப் பெற்ற கென்ய அரசு, ஆப்பிரிக்காவின் காமீரித்து போன்ற அரங்க மொழி உருவாவதைத் தடுத்து நிறுத்த அடக்குமுறைகளைக் கையாண்டதுடன், அரங்கச் செயற்பாட்டாளர்களையும் கைது செய்தது. ‘அரசும் ஏகாதிபத்தியமும்’ எப்போதும் விடுதலைக் குரல்களுக்கு எதிரானதே!
சிறையில் இருந்தபோதே, முதன்முதலாக ஆப்பிரிக்க மொழியின் வாய்மொழி வடிவங்களையும் படிமங்களையும் பயன்படுத்தி, நவகாலனிய நடைமுறைகளுக்கு எதிராக ‘சிலுவையில் அறையப்பட்ட சாத்தான்’ எனும் நாவலை எழுதத் தொடங்கியதாகக் கூறும் ஆசிரியர், ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான ஆப்பிரிக்க மக்களின் போராட்ட மைய நீரோட்டத்தின்வழி புனைகதைகள் தனது வடிவையும் பண்பையும் கண்டடையும் என்று முடிக்கிறார். இலக்கிய மொழியின் அரசியல் குறித்த இதுவரையிலான விவாதங்களைத் தொகுத்துரைத்ததுடன், இவ்விவாதங்களின் அடிப்படையே “காலனியத் தளை நீக்கத் தேடல்தான்” என்கிறார். பல்கலைக்கழகங்களில், பாடத்திட்டத்தில் என எல்லா வகையிலும் காலனிய நீக்கத்திற்கான முன்னெடுப்புகளை மேற்கொள்ளும் வழிகளைக் கூறி நிறைவு செய்கிறார்.
இங்கு காலனிய நீக்கம் என்பது, மேற்கின் இலக்கிய வடிவங்களையும், அமைப்புமுறைகளையும் வேரோடு நிராகரிக்கும் பண்பினதல்ல. மாறாக, ஆப்பிரிக்காவை மையப்படுத்தும் தன்மை கொண்டது. காலந்தோறுமான வரலாற்றுக் கண்ணி அறுபடாமல் தொடரும் தனித்த பண்பாடு ஒன்றின் கல்வி தேவை எனில், அப்பண்பாடு அவரவரது சொந்தப் பண்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும் எனும் உணர்நிலைக்கு இட்டுச் செல்லும் தன்மை அது. ஆப்பிரிக்காவை ஆப்பிரிக்காவாகப் பார்க்கும் பார்வை அது. ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து விரியும் உலகப் பார்வையும் அதுவே!
இன்றைய உலகின் சமூகச் சிக்கல்களில் நாம் எந்தப் பக்கம் நிற்கிறோம் என்கிற புரிதலை இந்நூல் மீண்டும் நினைவூட்டுகிறது. நூலில் இடம்பெற்றவாறே,
“ஏழைகள் அவதியுறுகையில்
அவர்களின் வாழ்வும் மென்மையும்
கருகிப்போகையில்
நீங்கள் என்ன செய்தீர்கள்”
என அரசியலற்ற அறிவுஜீவிகளின் மனிதாயப் பண்புகளை இந்நூல் மீண்டுமொருமுறை கேள்வியெழுப்புகிறது. ஏகாதிபத்திய உலகில் நாம் யார் பக்கம் நிற்கிறோம், நமது பேச்சும் செயலும் யாரை நோக்கியது எனும் புரிதல் அவசியம். கார்ல் மார்க்ஸ் சொல்வது போன்று உலகைப் பல்வேறு விளக்கங்களால் விளக்கம் செய்வதைவிட, அதனை மாற்றுவது முக்கியம். அப்படி, ஒரு மாற்றத்திற்கான போராட்டமே தொடர்ச்சியான, காலனியத்திற்கு எதிரான இந்த ஆப்பிரிக்கப் போராட்டம். மனித இனத்துக்கான விடுதலை மொழியை முன்னெடுக்கும் குரலானது, போராட்டத்துக்கான குரலாகத்தான் இருக்கும். ஆப்பிரிக்கா மட்டுமல்ல, உலகெங்கிலுமே போராட்டத்தில்தான் வரலாறும் மொழியின் இருப்பும் இருக்கிறது. அதை அடைவதற்கான உலகப் பார்வை அனைவருக்கும் அமைய வேண்டும்.
