உங்களின் பால்ய கால நினைவுகள் குறித்து….
எங்கள் ஊரில் எங்கு பார்த்தாலும் மலைகள்! ஏதாவது உயரமான இடத்தில் ஏறி நின்று பார்த்தால் ஊரைச் சுற்றிலும் கிழக்குத் தொடர்ச்சி மலைத் தொடர்கள் தெரியும். மலையடிவாரங்களில், மலைகளுக்கு நடுவில், சமவெளிகளில் இருக்கின்ற கணவாய்களில் ஊர்கள் அமைந்திருக்கும்.
வேலூர் மாவட்டத்தில், ஆம்பூருக்கு அருகே பாலாற்றுக் கரையோரமிருக்கும் இல.மாங்குப்பம் கிராமத்தில் நான் பிறந்தேன். சொந்த ஊர், பேரணாம்பட்டுக்கு அருகிலிருக்கும் கள்ளிச்சேரி. தற்போது வாழ்வது இலாலாப்பேட்டை கிராமம். தொடக்கக் கல்வியை சாத்கர், தேவலாபுரம் கிராமங்களில் இருக்கும் அரசாங்கப் பள்ளிகளிலும், மேல்நிலை மற்றும் உயர்கல்வியை ஆம்பூர், வேலூர் நகரங்களில் கிறித்தவ மிஷினரி கல்வி நிலையங்களிலும் பெற்றேன்.
சிறுவயதில் பள்ளிக்கு நடந்து போன வெவ்வேறு வகையான சாலைகள் நன்றாக நினைவிலிருக்கின்றன. கள்ளிச்சேரி வீட்டிலிருந்து சாத்கர் தொடக்கப் பள்ளிக்குப் போகின்ற சாலை சிறுமேடும் சரிவும் கொண்டதாக இருக்கும். சாலையோரங்களில் நிறையப் புளியமரங்கள். நடுவில் மாரியம்மன் கோயிலும் பிள்ளையார் கோயிலும். அந்த இடத்தில் அத்தி, ஆல், அரசு, வேம்பு, வில்வம், புளியன் மரங்கள் தலைவிரித்தாடும். பள்ளி சென்று சேரும்வரை புளியங் காய்களை அடிப்போம், அத்திப்பழம் பொறுக்குவோம். தேவலாபுரம் பள்ளிக்கோ இல.மாங்குப்பத்திலிருந்து தென்னந்தோப்புகளுக்கும் கரும்புத் தோட்டங்களுக்கும் நடுவிலே வழிபோகும்.
அப்போது ஆடிய பலவகையான விளையாட்டுகள் ஞாபகத்துக்கு வருகின்றன. தீப்பெட்டி அட்டைகளையும் சிகரெட் அட்டைகளையும் ஒரு வட்டத்துக்குள் வைத்துவிட்டுத் தட்டையான கல்லால் சிதறடிக்கின்ற ‘சீட்டு ஜவுறும்’ ஆட்டம். கோலி, கிட்டிப்புள் (புள்கோட்டி!), திருடன் போலீஸ், கபடி, சைக்கிள் டயர்வண்டி ஓட்டப் பந்தயம், கச்சா, பல்லாங்குழி, ஆளை குனிய வைத்துத் தாண்டுதல் (ஜான் ஜப்பான்!) இப்படி நிறைய.
குட்டையான தென்னைமரங்களில் ஏறியிருக்கிறேன். கரும்புத் தோட்டத்தில் நுழைந்து கரும்புக்கிடையை உடைத்துத் திருடியிருக்கிறேன். மாந்தோப்புகளில் மாங்காய்களைப் பறித்ததும் உண்டு. ஊருக்கு அருகிலிருக்கும் மலையில் சீத்தாக்காயைப் பறித்து வரவும் போவோம். அந்த மலையில் மூக்கு வடிவத்திலமைந்த கற்குண்டு இருக்கும். அதில் ஒரு துவாரத்தில் நுழைந்து இன்னொரு துவாரத்தில் வெளியேறுவோம்! பாலாற்றில் மீன் பிடிப்பது இன்னொரு சுவாரஸ்யமான விளையாட்டு. கரையோரம் இருக்கும் கொருக்கை வேர்களில் நிறைய மீன்கள் தங்கும். தண்ணீரைக் கலக்கி, அவற்றை விரட்டிப் பிடித்து கொருக்கையின் இலைக்காம்புகளில் தோரணம் போலக் கோப்போம். சங்கு பொறுக்குவோம். அன்றைக்குச் சுத்தமாக இருந்த பாலாறு எங்களுக்கு விளையாட்டு மைதானம், ஊருக்கோ திடல். பாலாற்று மணலில் நடந்த கூட்டங்களில் கலைஞர், எம்.ஜி.ஆர்ரெல்லாம் பேசி பார்த்திருக்கிறேன்.
மூன்று பள்ளிகளில் மாறி மாறி படித்ததால், நிறைய நண்பர்கள் கிடைத்தார்கள். அந்த வகுப்பறைகளில் பல சுந்தரிகளும் சுந்தரன்களும் இருந்தார்கள். அவர்களைக் குறித்துத் தனியாகத்தான் எழுத வேண்டும். இளமைக்கால விடுதி வாழ்க்கை என்னைச் சுயமாக இயங்குவதற்கு அப்போதே பயிற்றுவித்தது. எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக என்னுடைய பாட்டி குழந்தையம்மாளுடன் கழித்த குழந்தைப் பருவம் சிறப்பு மிக்கது! அவர் தன்னுடைய நூற்றாண்டு வாழ்க்கை அனுபவத்தைக் கதைகளாகவும் சொற்களாகவும் என்னுள் கடத்திவிட்டார். பெரியவர்களுடன் வாழும் பிள்ளைகள் பேறு பெற்றவர்கள்.
‘தண்ணீருக்குள் வசிக்கும் மீன்களைப்போல காலத்துக்குள் வசிக்கும் மீன்கள் நாம்’ என்றார் கார்லோ ரோவெல்லி. என் பால்யகாலம் செல்போனும் இணையமும் இல்லாத, எலக்ட்ரானிக்ஸ் பொருட்களும் பிளாஸ்டிக்கும் பெருகாத காலம். அப்போது காட்டுக்கு நடுவிலிருக்கும் ஏரியைப்போல காலம் தேங்கி ஆர்ப்பாட்டமில்லாமல் வழிந்துகொண்டிருந்தது. மனித உழைப்பே பிரதானம். நிறைய நேரம் கிடைக்கும். பொறுமையைக் கடைபிடித்து, முயன்று தேடி, நேரடி அனுபவத்திலிருந்தே எல்லாவற்றையும் க(பெ)ற்றுக் கொள்ள வேண்டும். எவ்வளவோ குறைகளும் புகார்களும் இருந்தன. ஆனாலும் அது ஒரு சிறந்த காலம்!
‘தேக்கநிலை அடைந்துவிட்டது, நீர்த்துப் போய் விட்டது…’ தலித் இலக்கியத்தின் மீதும் தலித் அரசியலின் மீதும் வைக்கப்படும் அண்மைக் கால குற்றச்சாட்டுகள் இவை. தலித் இலக்கியம் எழுச்சியுற்ற காலத்தில் எழுதத் தொடங்கிய நீங்கள் இவற்றை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?
தலித் இலக்கியம் தமிழுக்கு அறிமுகமான பிறகு எழுதப்பட்ட எந்த நூலையுமே படித்திராத ஒருவர்தான் இக்குற்றச்சாட்டைக் கூற முடியும். தொண்ணூறுகளுக்குப் பிறகு இந்திய அளவிலும் பன்னாட்டு அளவிலும் தமிழுக்குப் பெருமை சேர்க்கும் வகையிலான நாவல்களையும், சிறுகதைகளையும், கவிதைகளையும், ஆய்வுகளையும் தலித் இலக்கியம் வழங்கியிருக்கிறது. படைப்பாளர்களை உருவாக்கியிருக்கிறது. இதைவிட வேறென்ன வேண்டும்? தலித் இலக்கியம் தொழிற்சாலை அல்ல, ஓயாமல் படைப்புகளை உற்பத்தி செய்ய. படைப்பு மனநிலையும் சூழலும் கனியும்போது புதிய ஆக்கங்கள் வெளிவரும். அப்படி வந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன.
சங்க இலக்கியம், பௌத்தக் காப்பியங்கள், சித்தர் பாடல்கள், ரெட்டைமலை சீனிவாசன் -அயோத்திதாசப் பண்டிதர் எழுத்துகள், பெரியாரின் பாதிப்பு என்று தலித் இலக்கியத்துக்குத் தமிழ் இலக்கியத்தில் ஒரு சிறிய தொடர்ச்சி உண்டு. 1939இலேயே திவான் பகதூர் ரெட்டைமலை சீனிவாசனின் ‘ஜீவிய சரித்திர சுருக்கம்’ நூல் வெளிவந்துள்ளது. அப்போது இந்தியாவிலேயே அப்படியொரு தலித் தன்வரலாற்று நூல் வந்ததில்லை!
தமிழுக்கு அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் அறிமுகமான பிறகு மீண்டும் வேகமெடுத்த தலித் சிந்தனை, தொண்ணூறுகளில் தீவிரமடைந்தது. இங்கு தலித் இலக்கியம் என்ற வகைமை தோன்றி முப்பதாண்டுகள் கடந்துவிட்டன. அதனால் நீங்கள் எழுப்பிடும் கேள்வியின் நம்பகத்தன்மை அல்லது பொருத்தப்பாடு பற்றி இப்போது சிலர் ஐயுறுகிறார்கள். அப்படி நினைப்பவர்களுக்காக ஒன்றைச் சொல்ல விரும்புகிறேன். மிக அண்மை ஆண்டுகளில் சென்னையில் நடந்த இலக்கியக் கூட்டமொன்றில் என் அருகில் அமர்ந்திருந்த மாலன், ‘தலித் இலக்கியம் என்று தனியாகச் சொல்வது இருக்கட்டும், எல்லோரும் எழுதவில்லையா?’ என்று என்னிடத்தில் கேட்டுக் கொண்டிருந்தார். இப்போதும் ஏதேனும் ஒரு கூட்டத்தில் எழுத்தாளர்களும் வாசகர்களும் இந்தக் கேள்விப் பாம்பை எடுத்து உலவவிடுகிறார்கள். அது காலக்கிரமத்துடன் தன் சட்டையை உரித்துப் போட்டுவிட்டு மறைந்துகொள்கிறது. தலித் மக்கள் என்று வரும்போது, இந்திய மக்கள் ஆய்வாளர்களாக மாறும் அதிசயமும், ஏன், எதற்கு, எப்படி என்று கேள்வி கேட்கும் அறிவியல் மனோபாவத்தைப் பெற்றுவிடுகின்ற ஆச்சர்யமும் நிகழ்ந்துவிடுகிறது!
இவையெல்லாம் சமீபகாலமாக வைக்கப்படும் குற்றச்சாட்டுகளோ, விமர்சனங்களோ அல்ல. தொண்ணூறுகளிலும், இன்னும் சொல்லப் போனால் அதற்கு முன்பிருந்தும் வைக்கப்படுபவை. தலித் மக்கள் ஆதரவு சக்திகளாகக் கருதும் மார்க்சிஸ்டுகளே கூட இந்த வகைமை தேவையா என்று அன்றைக்குக் கேட்டார்கள். ‘நீங்கள் இதுவரை என்ன எழுதினீர்கள்’ என்று கேட்டது அவர்களிடம் கோபத்தையும், ‘நாங்களே எழுதுகிறோம்’ என்றது அவர்களிடம் பதற்றத்தையும் உருவாக்கிவிட்டது.
‘தலித் இலக்கியம் மனித சமூகத்தில் நிலவுகின்ற அனைத்துவகையான அடக்குமுறை கட்டமைப்புகளுக்கும் எதிரான உணர்விலிருந்து உருவாகிறது; உரிமை மறுப்பையும் தடைகளையும் எதிர்க்கிறது; அறிவியல் பூர்வமான தன்மையைக் கொண்டிருக்கிறது’ என்றார் மராத்திய எழுத்தாளர் அர்ஜூன் டாங்ளே. இந்த அடிப்படையை விட்டுவிட்டுப் பலர் அதை வெறும் சாதிய இலக்கியமாக மட்டுமே புரிந்துகொண்டனர்.
தொண்ணூறுகளுக்குப் பிறகு தலித் இலக்கியம் நிலைபெறத் தொடங்கியதும் தமிழில் வெளிவந்த அனைத்து வகையான மாத, வார இதழ்களும் சிறப்பிதழ்களை வெளியிட்டுத் தங்களின் ஆதரவினை தெரிவித்துக்கொண்டன. ஆதரவுக் குரல்கள் பெருகப் பெருக, சிறிது மட்டுப்பட்ட விமர்சனக் குரல்கள் பின்னர் வேறுவகையில் உருவெடுத்தன. தலித் படைப்புகளை மதிப்பிடுவதிலும், அதன் ஆயுட்காலம் குறித்து ஜோசியம் பார்ப்பதிலும் சிலர் நேரத்தைச் செலவிடத் தொடங்கினார்கள்!
தமிழ் இலக்கியம் ஜனநாயகத் தன்மையுடன் இருந்திருந்தால் தலித் இலக்கியம் வந்திருக்காது. சோசலிச யதார்த்தவாத இலக்கியமோ, திராவிட இலக்கியமோ, பெண்ணிய இலக்கியமோ, பால்தேர்வர் இலக்கியமோ கூட வந்திருக்காது. தமிழில் காந்திய இலக்கியம் என்று ஒன்று வந்தது. அப்படியென்றால் அம்பேத்கர் இலக்கியமும் வரத்தானே செய்யும்!
பாரதி முதலானோர் எழுதியவற்றை, சாவர்க்கரின் மதிப்புரையுடன் வந்த அதிதீவிர ஆரிய ஆதரவு தமிழ்க் கதைகளை, மகாபாரதத்தைக் குளோனிங் செய்து இந்து தத்துவ ஆய்வகத்தில் வைத்து உருவாக்கப்பட்டு ஆர்.எஸ்.எஸ் ஸ்டால்களில் விற்கப்படும் கதைகளை, பெரியாரியம் மார்க்சியம் என்று பேசிக்கொண்டே சாதிய நிலமானிய சமூகத்தின் விருப்பங்களைத் தயக்கமின்றி வெளிப்படுத்தும் சிலருடைய படைப்புகளை, தமிழ்க்குடிப் பெருமை என்று சாதிப் புராண பெருமையைத் தூக்கிப் பிடிக்கும் சிலரின் படைப்புகளைக் குறித்தெல்லாம் திறந்த மனதோடு விவாதிக்கத் தயாராக இல்லாத தமிழ் இலக்கிய உலகம், தலித் இலக்கியத்தின் மீது மட்டும் எதிர்ப்புணர்வைக் காட்டித் தன்னை யாரென்று நிரூபித்துக்கொண்டேயிருக்கிறது.
எந்தவொரு சித்தாந்தமும் திடீரென்று முளைத்து விடுவதில்லை. நீண்டகால வரலாற்று அனுபவத்திலிருந்தே அது உருவாகிறது. அதேபோல எந்தவொரு சித்தாந்தமும் திடீரென்று அழிந்தும் போய்விடுவதில்லை. அதற்கான வரலாற்றுத் தேவை இருக்கின்றவரை அதுவும் இருக்கும். தலித் இலக்கியமும் அப்படித்தான். அது வெறும் இலக்கியம் மட்டுமல்ல, அது ஒரு சித்தாந்தம். சாதி ஒழிப்பு, சமத்துவம் என்ற நிலைகள் எட்டப்படும் வரை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் எழுத்துகள் தேக்க நிலையை அடைவதற்கோ, நீர்த்துப் போவதற்கோ வாய்ப்பே இல்லை! தனி அடையாளத்தை முன்னிறுத்தியோ, அல்லது பொதுவான அடையாளத்துடன் கலந்தோ அது தன்னை வெளிப்படுத்திக்கொண்டேயிருக்கும்.
தொண்ணூறுகளில் எழுதவந்த நான், அப்போது புதுவெள்ளமாக ஓடிவந்த தலித் இலக்கியச் சிந்தனையை ஆழமாக உணர்ந்து உள்வாங்கிக் கொண்ட பிறகே, பெரும் உற்சாகத்தையும் தன்னம்பிக்கையையும் உணர்ந்தேன். இப்போதும் அவ்விதமே உணர்கிறேன்.
தலித் இலக்கியம் என்ற கருதுகோள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடமிருந்து எண்ணற்ற எழுத்துகளையும் கலை வடிவங்களையும் உருவாக்கிக்கொண்டே இருக்கிறது. அத்துடன் நிற்காமல், அக்கருதுகோள் பிறரின் எண்ணங்களில் ஆழமான பாதிப்புகளை உருவாக்கியிருக்கிறது. நாம் எழுதுவது சரிதானா என்ற ‘அக பதற்றத்தை’ எல்லோரிடத்திலும் ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. தொண்ணூறுகளுக்குப் பிறகு, தலித் மக்களைப் பற்றி ஒரே ஒரு கவிதையையோ கதையையோ எழுதாத தலித்தல்லாத எழுத்தாளர்களே இல்லையென்று சொல்லிவிடலாம். திரைத்துறையிலோ இதைப் பற்றி விவரிக்கவே தேவையில்லை. தலித் இலக்கியம் தமிழின் கலை இலக்கிய வெளிகளில் தன் செல்வாக்கை ஆழமாகச் செலுத்தி அவற்றைப் பெருமளவிற்குத் தன்வயப்படுத்திவிட்டது. இதுவே தலித் இலக்கியச் சிந்தனையின் வெற்றி.
நவீன மாற்றங்களுக்குப் பிறகு, சாதியற்ற வெளிகள் சமூகத்தில் உண்டா? தலித் எழுத்தாளர்கள் அதையும் இணைத்து எழுத வேண்டும் என்று ஓரிடத்தில் சொல்லியிருக்கிறீர்களே?
நிச்சயம் உண்டு. இந்தியச் சமூகம் சாதியச் சமூகம்தான் என்றாலும் அதை நவீன மாற்றங்களும், அரசியல் மற்றும் சட்டப்பூர்வமான நடவடிக்கைகளும் நெகிழ்த்தி இருக்கின்றன. சாதிக்கு எதிரான மனநிலை தலித் அல்லாதவரிடத்திலும் உண்டு. அந்த மனநிலையுடையவர்களைப் பற்றி நாம் நிறைய எழுத வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். அது மட்டுமின்றித் தோழமை, நட்பு, காதல், வகுப்பறைகள், பணியிடங்கள், விளையாட்டுகள், திருவிழாக்கள், கேளிக்கைகள், மக்கள் புழங்கிடும் பொது வெளிகள்… இப்படிப் பலவற்றில் சாதியம் நுழையாத, சாதியம் அப்புறப்படுத்தப்பட்டு மனிதாம்ச உணர்வுகள் நிறைந்த வெளிகள் உள்ளன. அதை எழுதலாம்தானே?
தலித் எழுத்தாளர் என்கிற அடையாளம் எப்படி ஒற்றைக் கருத்தியலுக்கு மட்டும் கட்டுப்பட்டதாக இருக்க முடியும்?
நிச்சயமாக முடியாது! ஒரு தலித் எழுத்தாளர் தன்னளவிலேயே உலகளாவிய மானுட விடுதலையின் அவாவினை உடையவராக இருக்கிறார். அடக்குமுறைகளை எதிர்த்துக் கலகம் செய்கிறவராக இருக்கிறார். சாதிய ஒடுக்குமுறைகளை எதிர்க்கிற அதேவேளையில் நிற வேற்றுமை, பாலின பாகுபாடு, பொருளாதாரச் சுரண்டல், மூடநம்பிக்கை, மதவெறி என்று அனைத்தையும் எதிர்க்கிறார்.
மராத்திய தலித் இலக்கியப் பிரகடனம், ‘பெண்கள், பழங்குடியினர், தலித்துகள், பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள், விளிம்புநிலையிலுள்ளோர் அனைவருக்காகவும் பேசுவதே தலித் இலக்கியம்’ என்று சொன்னது. தமிழ் தலித் இலக்கியத்தில் மிகத் தொடக்கத்திலேயே சிவகாமி தலித் பெண்ணியப் பார்வையில் எழுதினார். அவருடைய ‘பழையன கழிதலும்’, ‘ஆனந்தாயி’ நாவல்கள் மிகவும் முக்கியமானவை. அவரைத் தொடர்ந்து பாமாவும் எழுதினார். அதைப் போலவே சுயசாதி பகடி, சுயசாதி விமர்சனப் புனைவுகளும் தலித் இலக்கியத்தில் உருவாகின.
இந்த இடத்தில் சாதி என்ற ஒற்றை அடையாளத்தோடு மட்டுமே தலித் எழுத்தாளர்கள் பிணைக்கப்படுவதைப் பற்றியும் நாம் பேச வேண்டியிருக்கிறது. தலித் எழுத்துகள் உரிய கவனம் பெறாமல், போதிய அங்கீகாரம் பெறாமல், பரவலாக வாசிக்கப்படாமல் போகும் சூழல்கள் இன்னும் நீடிக்கின்றன. அறிவியலில் நியூட்டன் வட்டு என்று ஒன்றுண்டு. பல நிறங்கள் கொண்ட நியூட்டன் வட்டு சுழலும்போது, அதாவது இயக்கத்தில் இருக்கின்றபோது, ஒரே நிறமாகத் தெரியும். அதன் இயக்கத்தை நிறுத்திப் பகுத்துப் பார்க்கிறபோது மட்டும் பல நிறங்களில் தெரியும். தலித் இலக்கியத்தை உள்ளடக்கிய தமிழ் இலக்கியமும் அப்படித்தான் இருக்க வேண்டும் என்று விரும்புகிறேன்.
பீடி சுற்றுதல், தோல் பதனிடும் தொழிற்சாலைகள் ஆகியவை மக்களின் வாழ்வில் எவ்விதமான தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின?
ஒருங்கிணைந்த வடாற்காடு அம்பேத்கர் மாவட்டத்தில் இவ்விரு தொழில்களுக்கும் நூற்றாண்டு வரலாறு உண்டு. இராணிப்பேட்டை, ஆற்காடு, வேலூர், குடியேற்றம், பேரணாம்பட்டு, ஆம்பூர், வாணியம்பாடி, திருப்பத்தூர் ஆகிய நகரங்களிலும், இவற்றைச் சுற்றியிருக்கும் கிராமங்களிலும் வாழ்கின்ற பெரும்பாலான தலித், பிற்படுத்தப்பட்ட, சிறுபான்மை மக்களுக்குச் சோறுபோட்டுச் சுயமரியாதையோடு வாழவைத்தது இந்த இரண்டு தொழில்கள்தாம்.
இந்தத் தொழில்களில் உடல்நல பாதிப்புகள் அதிகம் உண்டு. எல்லா மக்களும் விரும்பிச் செய்யும் தொழில்கள் அல்ல இவை. தோல் பதனிடும் தொழிலை முறைப்படுத்தாத அரசு மற்றும் பெருமுதலாளிகளின் கூட்டுச்சதியால் எங்கள் பகுதிகளில் இன்று கடுமையான சூழல் சீர்கேடு ஏற்பட்டிருக்கிறது. ஆனாலும் இந்தத் தொழில்களே எளிய மக்களின் வாழ்வாதாரமாக இன்றைக்கும் உள்ளன.
நவீன வேளாண்மைதான் ஏழை மக்களைச் சோறுண்ண வைத்தது. ஆனால், அதன்மீது சூழல் சீர்கேடு மற்றும் உடல்நல பாதிப்பு குற்றச்சாட்டுகள் சுமத்தப்படுகின்றன. சூழல் சீர்கேட்டின் பாதிப்புகளை முதலில் சுமக்கின்ற மக்களாகவும், சூழல் சீர்கேட்டு விமர்சனங்களுக்கு உள்ளாகும் தொழில்களை முதலில் மேற்கொள்கிற மக்களாகவும் தலித் மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களே இருக்கின்றனர். இந்தப் பிணைப்பு தந்திரமானதும், திட்டமிடப்பட்டதும், சாதிய அலட்சியம் நிறைந்ததுமானதொரு சதி. ஒருங்கிணைந்த வேலூர் மாவட்டத்தில் தோல் கழிவுநீரைச் சுத்தம் செய்யும்போது விஷவாயு தாக்கி தொடர் மரணங்கள் நிகழ்ந்துவருகின்றன. இவற்றை யெல்லாம் தொழிற்சாலை விபத்துகள் என்று கூறி மறைத்துவருகிறார்கள். இதுகுறித்தெல்லாம் ‘பூவுலகின் நண்பர்கள்’ போன்ற சூழல் ஆர்வலர்கள் கூட பேசுவதில்லை. தலித்துகளும் சுற்றுச்சூழலும் என்று இதை இன்னும் விரிவாகவும் பேச வேண்டியிருக்கிறது.
வடாற்காடு மாவட்டத்தில் தலித் மக்களும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களும்தாம் எண்ணிக்கையில் அதிகம். தமிழ்நாட்டின் இந்த வடபகுதி பல நூறு ஆண்டுகளாக பல்லவர், நாயக்கர், மராத்தியர், நவாப்புகள், திப்புசுல்தான் ஆகியோரால் ஆளப்பட்டது. இந்த அரசர்கள் இங்கிருந்த குறவர்களையும் நாகர்களையும் விரட்டியடித்தனர், ஒடுக்கியழித்தனர். பூர்வகுடி மக்களிடமிருந்த நிலங்கள் பிடுங்கப்பட்டன. அந்த மக்கள் விவசாயக் கூலி அடிமைகளாக மாற்றப்பட்டனர். தொடர்ந்த இந்த அடிமைமுறையில் உடைப்பை ஏற்படுத்திக் கொஞ்சம் மக்களுக்கு விடிவை தந்தவை பீடித்தொழிலும், தோல்பதனிடும் தொழிலும்தான். இந்தநிலை இன்றுவரை தொடர்கிறது.
பாபாசாகேப்பால் உருவாக்கப்பட்ட அனைத்திந்தியப் பட்டியல் வகுப்பினர் கூட்டமைப்பிலும், மார்க்சிய இயக்கங்களிலும் அன்றைக்கு வேலை செய்த ஜெ.ஜெ.தாஸ், பள்ளிகொண்டா கிருஷ்ணசாமி, பி.பெருமாள், நேசராஜ், சாமி போன்ற தலைவர்கள் இத்தொழிலாளர்கள் மத்தியில் வேலை செய்தனர். என்னுடைய தாத்தாவும் அப்பாவும் பெரியப்பா சித்தப்பாக்களும் இத்தொழில்களைச் செய்தவர்கள்தாம். என் சொந்த அனுபவத்திலிருந்து சொல்வதென்றால், என்னுடைய அப்பா பீடிவேலை செய்யத் தொடங்கிய பிறகுதான் நாங்கள் ஓரளவுக்குச் சாப்பிட்டோம்; தோல் பதனிடும் தொழிலைச் செய்யத் தொடங்கிய பிறகுதான் வயிறார சாப்பிட்டோம்.
நிழற்படங்கள்: கோ.பெ.ரவீந்திரன்
‘வல்லிசை’யில் திருவேங்கடம் சிவலிங்கத்துடன் தேநீர் குடிக்கச் செல்லும்போது, கடையில் இரட்டைக் குவளை முறை இருப்பதைப் பார்த்து தலித்துகளுக்கு ஒதுக்கப்பட்டிருக்கும் அலுமினியக் குவளையையும் சாதி இந்துக்கள் பயன்படுத்தும் கண்ணாடிக் குவளைகளையும் கடைக்காரரின் கண் முன்னே உடைத்து நொறுக்குவான். இத்தகைய எதிர்ப்புக் குரல்களின் பின்னணியை விளக்குங்கள்.
எங்கள் மாவட்டத்தில் தலித் மக்கள் பெரும்பான்மை என்பதால், சாதிய வன்கொடுமைகள், மிகவும் அரிதாக, ஒன்றிரண்டைத் தவிர எதுவும் நடந்ததில்லை. அதற்கு இன்னொரு காரணம், நூற்றாண்டுக் காலமாக இங்கிருக்கும் தலித் இயக்கங்கள். இயல்பிலேயே போர்க்குணம் கொண்ட தலித் மக்கள் வாழும் சில ஊர்களின் பெயர்களைச் சொன்னாலே இங்குள்ள ஆதிக்கச் சாதியினர் நடுங்குவார்கள்.
ஆனால், எங்கள் பகுதியிலும் சாதியப் பாகுபாடுகள் நிலவியேவந்தன. ஆதிக்கச் சாதி இந்துக்கள் மட்டுமின்றி, நிலவுடைமை யாளர்களாகவும் முதலாளிகளாகவும் இருந்த சில இஸ்லாமியர்களும் கூட, சமூக வழக்கம் என்று தீண்டாமையைக் கடைபிடித்ததாகக் கேள்விபட்டிருக்கிறேன். தோல் பதனிடும் தொழிற்சாலையில் கூட இரண்டு குடிநீர்ப் பானைகள் வைக்கப் பட்டிருக்கும் என்று சொல்வார்கள். தெருக்களில் செருப்பு போட்டு நடக்கத் தடை, பாலியல் சுரண்டல்கள், தனிக்குவளை முறை, விவசாயக் கூலி அடிமை முறை போன்ற அன்றைக்கிருந்த பல சாதியக் கொடுமைகளைப் பல்வேறு வகைகளில் எங்கள் மூதாதையர்கள் முறியடித்துள்ளனர். அந்தக் கதைதான் ‘வல்லிசை’யில் வருகின்ற திருவேங்கடத்தின் கதை.
தலித் மக்கள் சாதிக்கு எதிராக நடத்திய மூன்று வகை போராட்டங்களை ‘வல்லிசை’ நாவல் பதிவு செய்கிறது. முதல் வகையான போராட்டம், ஒவ்வொரு தலித்தும் தன்னளவில் வெளிக்காட்டும் எதிர்ப்பு அல்லது அத்துமீறல். அந்த வகையில்தான் திருவேங்கடம் தனிக்குவளைகளை உடைக்கிறான்.
இரண்டாவது வகை போராட்டம், தன்னெழுச்சியாக நிகழும் போராட்டங்களைக் கருத்தியலாக ஒருங்கிணைத்து நடக்கும் அரசியல் போராட்டம். திருவேங்கடம் அனைத்திந்திய பட்டியல் வகுப்பினர் இயக்கத்தினால் சுயமரியாதை உணர்வினைப் பெற்று, சாதிக் கொடுமைகளை எதிர்த்துப் போராடுகிறான்.
மூன்றாவது வகை போராட்டம், தலித் மக்கள் தங்களுக்குள்ளேயே நடத்திக்கொண்டது. அன்றைக்கு ‘செடியூல்டு கேஸ்ட் பெடரேஷன்’ தலித் மக்கள் மேளம் அடிப்பதையும், இறந்த மாட்டை அப்புறப் படுத்துவதையும், பிணம் எரிப்பதையும், பிணக்குழி வெட்டுவதையும் எதிர்த்துப் போராடியிருக்கிறது. இந்த வரலாற்றைச் சமூக வரலாற்றுப் புனைவாக விவரிக்கிறது ‘வல்லிசை’.
அந்நாவலில் குறிப்பிட்டிருப்பது போல, சேரி மக்களுக்கு ஊரில் யாரும் முடிவெட்டுவதில்லை; ஜாதி இந்துக்களின் தெருக்களில் செருப்புடன் நுழைய முடியாது; ஊரில் இருக்கிற இரண்டு மூன்று உணவகங்களில்கூட ஒன்றாக அமர்ந்து சாப்பிட முடியாது போன்ற சாதிய வன்கொடுமைகள் இன்னும் தொடர்கின்றனவா?
கோயிலில் நுழைவதற்குத் தடை, திரைப்படக் கொட்டகையில் ஒன்றாக அமர்ந்து படம் பார்ப்பதற்குத் தடை என்றெல்லாம் கூட எழுபது அல்லது எண்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் இருந்திருக்கின்றன. ஆனால், அவ்வகையான வன்கொடுமைகள் இன்று பெருமளவுக்கு இல்லை. இவ்வகையான சாதியப் பாகுபாடுகளை எதிர்ப்பதற்குத் தம்மளவிலேயே தலித் மக்களும் தலித் மக்களிடையே இருக்கும் இயக்கங்களும் இன்று வலிமையைப் பெற்றிருக்கிறார்கள்.
‘வல்லிசை’யில் ‘குப்பி’ எனும் கதாபாத்திரத்தினை உருவாக்கியிருப்பீர்கள். பெயர் மிகவும் வித்தியாசமாக இருக்கிறது. குப்பியின் ரகசியம் பகிர முடியுமா?
அண்ணாவின் ‘செவ்வாழை’ சிறுகதையில் வருகின்ற விவசாயப் பெண் தொழிலாளியின் பெயர் கூட குப்பிதான். ஆனால், பண்ணையார் பரமசிவம், கடும் உழைப்பாளி கந்தன், குடும்பக் குத்துவிளக்கு குப்பி என்று எதுகை மோனையில் வைக்கப்படும் பெயர்களல்ல இவை. பெயர் என்பது ஒரு ‘யுனீக்’கான குறியீடு. அவற்றுக்குப் பின்னால் வரலாறும் காரணங்களும் உண்டு.
குப்புசாமி, குப்புத்தாய், முனிசாமி, முனியம்மாள் என்கிற பெயர்களெல்லாம் எங்கள் பகுதியில் மிகவும் இயல்பானவை. அந்தக் காலம் கருத்தடைக்கான வசதிகளோ, சிந்தனையோ இல்லாதிருந்த காலம். அப்போது குழந்தைகள் போதும் என்று ஒரு தம்பதி நினைத்தால், மாட்டுச் சாணத்தைக் கொட்டிவைக்கும் குப்பை மேட்டுக்கு விளக்கு வைத்து வணங்கிவிட்டு, கடைசியாகப் பிறந்த குழந்தையை அக்குப்பையில் போட்டு உருட்டியெடுத்து, அதற்குக் குப்புத்தாய் என்றோ, குப்புசாமி என்றோ பெயரை வைத்து விடுவார்கள். (கார்த்திகை தீபத்தின்போது வீட்டுக்கு மட்டுமின்றி, மாட்டுப்பட்டிக்கும், சாணக்குப்பை மேட்டுக்கும் விளக்கு வைத்திடும் வழக்கம் எங்கள் பகுதியில் உண்டு.) இந்தக் குப்புத்தாய் என்ற பெயரின் சுருக்கம்தான் குப்பி.
என் கதைகளில் வருகின்ற பாத்திரங்களுக்குத் தனித்துவமான பெயர்களை வைக்க வேண்டும் என்பதற்காக மிகுந்த அக்கறை எடுத்துக்கொள்கிறேன். எங்கள் பகுதியில் புழங்கிடும் அல்லது அருகிவரும் பெயர்களாகப் பார்த்து வைப்பேன். அப்படி வைக்கப்பட்டவைதான் குப்பி, சிலோர்மணி, ஜெயலா, பொற்கொடி, கனகாங்கி, ஜெகதா, பூங்கா, காளாம்பட்டா, வனம்மாள்… எல்லாம்!
‘நீ நிகழ்ந்தபோது’, ‘அரூப நஞ்சு’, ‘ஞாபக விலங்கு’, ‘உனக்கும் எனக்குமான சொல்’ ஆகிய கவிதை நூல்களை எழுதியுள்ளீர்கள். கவிதையின் முகம் அறிமுகமானது எப்போது? அதன்பால் கவனம் கொண்டதும், முதல் கவிதை எழுதிய காலகட்டத்தின் மனப்பதிவுகளையும் பகிர முடியுமா?
கவிதை குறித்த அறிமுகம் பள்ளி நாட்களிலேயே கிடைத்துவிட்டது. அதற்காக ஒன்றாம் வகுப்பில் இருக்கும்போதே நூற்றுக்கணக்கான பக்கங்களைப் படித்தேன் என்று சொல்ல வரவில்லை. ஆனால் பாரதிதாசன், கண்ணதாசன், சுரதா ஆகியோரின் சில மரபுக் கவிதைகளை எட்டாம் வகுப்பு படிக்கிற சமயத்தில் புரிந்தும் புரியாமலும் வாசித்தேன். அதே காலகட்டத்திலேயே புதுக்கவிதையின் அறிமுகமும் கிடைத்தது.
என் தாய்மாமாக்கள் கவிதையார்வம் உடையவர்கள். கவிதை வாசிப்பார்கள், எழுதுவார்கள். அவர்கள் கிறித்தவ பக்திப் பாடல்களை எழுதி இசையமைத்துப் பாடுவார்கள். ஒருமுறை பெரிய வெள்ளிக்கிழமை வழிபாட்டில், இயேசு சிலுவையில் அறையப்பட்ட போது பேசிய ஏழு வார்த்தைப் பிரசங்கங்கள், எனது தாய்மாமா ஒருவரின் ஏற்பாட்டினால் புதுக்கவிதை அருளுரைகளாக வழங்கப்பட்டன. கவியரங்கம் போலவே அது நிகழ்த்தப்பட்டது. பின்னர் அந்த அருளுரைகள் ‘கல்வாரியில் பூத்த ஏழு பூக்கள்’ என்ற பெயரில் நூலாகவும் வெளிவந்தன!
ஒன்பதாம் வகுப்பு படித்துக்கொண்டிருக்கையில் மு.மேத்தாவின் ‘ஊர்வலங்கள்’, அப்துல் ரகுமானின் ‘பால்வீதி’ ஆகியவற்றைப் படித்தேன். (கல்கியில் வெளிவந்து, கெட்டி அட்டையில் பைண்ட் செய்யப் பட்டிருந்த ‘பொன்னியின் செல்வ’னும்!) அந்த வயதில் அப்துல் ரகுமான் எனக்குப் புரியவே இல்லை. மேத்தா எளிதில் புரிந்தார். என் சித்தியினுடைய திருமணத்தை நடத்தி வைத்தவரே அப்துல் ரகுமான்தான்!
கல்லூரியில் படிக்கப் போனபோது தமிழின் நவீனக் கவிதைகள் அறிமுகமாயின. அதற்குக் கல்லூரி நூலகத்திற்கும் வேலூர் மைய நூலகத்திற்கும் நான் நன்றி சொல்ல வேண்டும். அங்கிருந்து நிறையக் கவிதை நூல்களை எடுத்து வாசித்தேன். இளையராஜா அவர்களின் ‘வெட்ட வெளியில் கொட்டிக் கிடக்குது’ கவிதை நூல், அன்னம் வெளியிட்ட ‘நவகவிதை வரிசை’ நூல்களில் சில.
எண்பதுகளின் இறுதியில் அப்துல் ரகுமான் ஜூனியர் விகடன் இதழில் எழுதிய தொடர் மிகவும் முக்கியமானது. இன்று நவீனக் கவிதை உலகில், சிறுபத்திரிகைகளில் மொழிபெயர்க்கப்படுகின்ற, சுட்டப்படுகின்ற பல உலகக் கவிஞர்களை அன்றைக்கே அத்தொடரில் அப்துல் ரகுமான் அறிமுகம் செய்தார். வாரம்தோறும் வெளிவந்த அந்தத் தொடரைப் படிக்கப் பெருங்கூட்டம் தமிழ்நாட்டில் காத்திருந்தது. அதுமட்டுமின்றி அத்தொடரைச் சுடச்சுட நூலாக வெளியிட்ட மலர்விழிப் பதிப்பகம் எங்கள் ஊரீசு கல்லூரி கேம்பசின் அருகிலேயேதான் இருந்தது.
எண்பதுகளும் தொண்ணூறுகளும் தமிழ்நாட்டில் புதுக்கவிதைக்குரிய காலங்கள் என்பேன். ஊர்கள் தோறும், ஊர்த் திருவிழாக்கள்தோறும் கவியரங்கங்கள் நடந்தன. கல்லூரிகளில் கவியரங்கங்கள் நடந்தன. அன்றைய முதலமைச்சர் கலைஞர் அவர்களின் தலைமையிலேயே பல கவியரங்கங்கள் நடந்துள்ளன. பாவேந்தர் கவிதைகளின் மீது பெரும் காதல் கொண்டிருந்த தமிழாசிரியர் ஒருவர், தன்னுடைய அம்மாவின் நினைவுநாளில் என்னையும், அப்துல் காதர் அவர்களையும் அழைத்துக் கவிதை பாட வைத்தார்! அந்த அளவுக்குப் புதுக்கவிதை செல்வாக்கு செலுத்தியது.
வானம்பாடி இயக்கத்தின் கவிஞர்களும், அதன் பாதிப்பில் இருந்தவர்களும், இடதுசாரிகளும்தான் பெருமளவுக்கு இவற்றில் பங்கேற்கவும் நடத்திடவும் செய்தனர். சிறுகுழுக்களிடமும் சிற்றிதழ்களிடமும் சிக்கிக் கிடந்த தமிழின் நவீனக் கவிதையை மக்களிடம் கொண்டுவந்து சேர்த்தவர்கள் இவர்கள்தாம். இக்காலத்தில்தான் ஒருசிலரின் மனப்பிதற்றல்களிலிருந்து விடுபட்டு மக்கள் வாழ்க்கையைப் பேசியது தமிழ்க் கவிதை.
என் கவிதைகளில் வானம்பாடிகளின் தாக்கமும் இருப்பதை நீங்கள் உணரலாம். என்னிடம் மட்டுமல்ல தமிழின் பிரதான கவிஞர்கள் எல்லோரிடமும் வானம்பாடிகளின் தாக்கம் இருக்கிறது. இதை அவர்கள் ஒப்புக்கொள்ளாமல் கூட போகலாம். ஆனால், அதுதான் உண்மை. கவியரங்கங்கள் என்ற வடிவம் வானம்பாடிகளால் மிகவும் காத்திரமாகக் கையாளப்பட்டது.
அப்துல் ரகுமான், மு.மேத்தா, இன்குலாப், ஈரோடு தமிழன்பன் ஆகியோரின் தலைமையில் நடந்த பல கவியரங்கங்களில் நான் பங்கேற்றிருக்கிறேன். ஒருமுறை கொச்சியில் நடந்த புத்தகக் கண்காட்சியில் விருந்தினராகக் கலந்துகொள்ளச் சென்றிருந்தபோது மலையாளக் கவிஞர்களோடு கவியரங்கத்தில் பங்கேற்ற அனுபவமும் எனக்குக் கிட்டியது. தனித்து வாசிப்பது என்பதைத் தாண்டி கவியரங்கங்களின் வழியாக அளிக்கிறபோது ஆற்றல் வாய்ந்த கூட்டு வாசிப்பாக, கூட்டு ரசனையாக, நாடகம், கூத்து, பாட்டு என்பவற்றைப் போன்ற நிகழ்த்துக் கலையாகக் கவிதை மாற்றம் கொள்கின்ற அதிசயத்தைப் பார்த்திருக்கிறேன், அனுபவித்திருக்கிறேன்.
கல்லூரிக் காலத்திற்குப் பிறகு நூல்களைத் தேடித் தேடிப் படிக்கின்ற ஆர்வம் அதிகமானது. அப்போது பசுவையா (சுந்தர ராமசாமி), ஞானக்கூத்தன், ஆத்மாநாம், நகுலன், பிரமிள், பிரம்மராஜன் என்று வேறொரு கவிதை உலகம் அறிமுகமானது. பல சிற்றிதழ்கள் படிக்கக் கிடைத்தன. ‘நிழல்’ என்ற பெயரில் கையெழுத்து இதழைக் கொண்டுவந்தேன். நான்கு இதழ்கள் மட்டுமே வந்த அதன் கடைசி இதழ், கவிதைச் சிறப்பிதழாக வெளியானது. அந்த இதழை வெளியிடுவதற்கு ஞானக்கூத்தனை வாணியம்பாடிக்கு அழைத்திருந்தோம். ஸ்ரீநேசன், குலசேகரன், நீலகண்டன், ராணி திலக் என்று எல்லோரும் சேர்ந்து அந்த நிகழ்ச்சியை நடத்தினோம்.
இதன் தொடர்ச்சியாகத்தான் நான் கவிதைகளை எழுதத் தொடங்கியதும். அடிப்படையில் என்னை ஒரு கவிஞனாகவே உணர்கிறேன். அதன் பாதிப்பை என் உரைநடையிலும் உணரலாம். உரைநடையில் நேரடியாக ஒன்றைச் சொல்ல விரும்பினாலும், ஒருங்கமைவும் அழகும் கொண்ட சொற்களாலன்றி வேறு வகையாக என்னால் சொல்ல முடிவதில்லை!
‘தகப்பன் கொடி’ நாவலில் குடியாத்தம் சினிமாக் கொட்டகை விவரிப்பிலும், மேலத் தெரு நாயக்கர்களும் ரெட்டிமார்களும் தெலுங்கில் கூத்து நடத்துவது, கண்ணன் வாத்தியார் கூத்து (மயில்பட்டி) குறித்தெல்லாம் விவரிக்கிறபோது, ‘வெகு காலத்திற்கு ஆதங்கமாக இருந்தது’ என்கிறீர்கள். எதனால் இப்படிச் சொல்கிறீர்கள்?
திரைப்படக் கொட்டகைகள் சாதியை அழித்துவிட்டன என்று இன்றைக்குச் சிலர் பெருமிதமாகப் பேசுவதைக் கேட்க முடிகிறது. ஆனால், அன்றைய நிலைமைகள் வேறு. தலித் மக்களை அன்று அவ்வளவு சாதாரணமாகத் திரைப்படக் கொட்டகையினுள் நுழைய விட்டுவிடவில்லை. மலையாளத்தின் முதல் திரைப்படத்தில் நடித்த பி.கே.ரோசி தலித் என்பதால், தான் நடித்த படத்தைப் பார்ப்பதற்கே திரைப்படக் கொட்டகையினுள் அனுமதிக்கப்படவில்லை என்பதுதான் வரலாறு. பள்ளிகொண்டாவிலும் இப்படி ஒரு நிலைமை அன்று இருந்து. தளபதி பள்ளிகொண்டா கிருஷ்ணசாமி இதை எதிர்த்துப் போராடியிருக்கிறார் என்று சொல்லியிருக்கிறார்கள்.
பழைய டெண்ட் கொட்டகைகளில் மண்ணில் அமர்ந்து படம் பார்க்கும் ‘தரை டிக்கெட்’ முறை இருந்தது. அது ஏழை எளியவர்களுக்கும், தலித் மக்களுக்குமென்றே உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றாகும். ஆந்திர மாநிலம் சுண்டூரில், ஒரு டெண்ட் கொட்டகையில் இரவு இரண்டாம் காட்சியின்போது தலித் ஒருவரின் கால் தவறுதலாக ஆதிக்கச் சாதியினர் மீது பட்டுவிட்டதால் எழுந்த பிரச்சினையில் பல தலித்துகள் கொல்லப்பட்டனர்.
கிராமங்களில் நடந்த தெருக்கூத்திலும் இதே நிலைதான். ஊரில் நடக்கும் கூத்தை ஒன்றாக உட்கார்ந்து பார்க்க முடியாது. சாதி இந்து கூத்து வாத்தியார் தலித் மக்களுக்குக் கற்றும் தரமாட்டார். கல்வியையும் கலைகளையும் தலித் மக்களுக்குக் கற்றுத் தர மறுத்த துரோணரின் தொடர்ச்சியே அவர். ஆனால், கலைத் தன்மையையும் தாகத்தையும் குருதியிலேயே கொண்டிருந்த தலித் மக்கள் காலப்போக்கில் தடைகளை மீறியும் சுயமாகக் கற்றும் தாமாகவே கூத்துகளை நிகழ்த்தத் தொடங்கினர்.
இயக்குநர் பா.இரஞ்சித் தலித் மக்களின் சிக்கல்களைத் தன் படங்களில் காட்டுகிறபோது மிகக்கடுமையான விமர்சனங்களை முன்வைக்கிறவர்கள், அதையே வேறு இயக்குநர்கள் காட்டுகிறபோது வாய்மூடி இருப்பதையும், தலித் இயக்குநர்கள் இயக்கிடும் தலித் திரைப்படங்களுக்குத் தியேட்டர்களைக் கொடுக்காமல் முடக்குவதையும், இளையராஜா மீது வன்மத்தைக் கக்குவதையும் இன்றளவும் பார்த்துக்கொண்டுதானே இருக்கிறோம்! ‘தகப்பன் கொடி’ நாவலில் வெளிப்படும் அந்த ஆதங்கம் இன்றளவும் நீடிக்கிறது. கூத்து, நவீன நாடகம், திரைப்படம் ஆகிய வடிவங்களின் உள்ளிருக்கும் சாதி அரசியலைப் பேசுவது மட்டுமின்றி, அவற்றுக்கு வெளியிலிருக்கும் சாதி அரசியலையும் பேச வேண்டும்.
முதல் கூத்துப் பார்த்த நினைவிருக்கிறதா? தெருக்கூத்தின் வளர்ச்சி, அதன் பண்பாட்டு மாற்றங்கள் எத்தகைய தாக்கத்தினை அங்குள்ள மக்களின் மத்தியில் ஏற்படுத்தின? கூத்துக் கலைஞர்களின் தற்போதைய நிலை குறித்து…
மிகச்சிறிய வயதில் அர்ஜூனன் தபசு கூத்தைப் பார்த்தது நினைவிலிருக்கிறது. சுற்றுப்பக்கக் கிராமங்களில் திரெளபதி கவுரவ பங்கம், பதினெட்டாம் போர், காமன் கூத்து, நல்லதங்காள் போன்றவற்றைப் பார்த்திருக்கிறேன். தாத்தா சின்னப்பன் கூத்து வாத்தியார். குபேந்திரன், நீலகண்டன், காத்தவராயன், ஜலேந்திரன் என்றெல்லாம் கூத்துப் பாத்திரங்களாகவே தன்னுடைய மகன்களுக்குப் பெயர் வைத்தவர். அவர் அடிக்கடி கூத்துப் பாடல்களை முனகிக் கொள்வார். கூத்து ஆடாமல் விட்டபிறகு அவர் சினிமா பித்தராகிப்போனார்!
ஊர்க்கோயிலுக்கு முன்பாகவோ, ஊர் மந்தையிலோ (களம்) பச்சை ஓலைகளால் பந்தல் போட்டு, தீவட்டியையும் பெட்ரோமாக்ஸையும் வைத்து விடிய விடிய கூத்து நடத்துவார்கள். மைக் இல்லாத காலங்களில் அக்கலைஞர்கள் பெரும் குரலெடுத்துப் பாட வேண்டும். கூத்தாடும் கலைஞர்களுக்கு அவருடைய உறவினர்கள் பந்தலில் வைத்தே சிறப்பு செய்வார்கள். காலம் மாற மாற நல்ல மேடை, ஒலிப்பெருக்கிகள், நவீன ஒப்பனைச் சாதனங்கள் என்றெல்லாம் மாற்றங்கள் வந்தன. அது மட்டுமின்றி அக்கலைஞர்களுக்கென்று சிலர் சங்கங்களைக் கூட உருவாக்கினர்.
தெருக்கூத்து வடிவம் கிராமிய மக்களின் நம்பிக்கைகளோடும் வழிபாட்டோடும் பிணைந்த ஒன்று. மாரியம்மன் பண்டிகைகளின்போதும், திரெளபதியம்மன் பண்டிகைகளின்போதும் கூத்து வைப்பார்கள். நீண்ட நாட்களுக்கு மழையில்லாமல் போனால் காமன் கூத்து நடத்துவார்கள். யாரேனும் இறந்துபோனால், அவருடைய காரியத்துக்குக் கூத்து நடத்துவதுண்டு. புராண இதிகாசக் கதைகளாகவே கூத்துகள் முழுவதும் இருந்தன. அவற்றில் எந்தவிதமான முற்போக்குக் கருத்துகளும் இடம்பெறவில்லை. ஆனால், அந்தப் பாத்திரங்களைத் தங்களின் யதார்த்த வாழ்க்கையின் சூழல்களோடு பொருத்தி விமர்சிக்கவோ, நிராகரிக்கவோ மக்கள் கற்றுக்கொண்டார்கள்.
அதுமட்டுமின்றிக் கூத்து வடிவத்தினால் ஆர்வமடைந்த வெகுசிலர் அந்த வடிவத்தை முற்போக்குக் கருத்துகளைச் சொல்வதற்கும், பிற சமயக் கருத்துகளைப் பரப்புவதற்கும் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். அனைத்திந்தியப் பட்டியல் வகுப்பினர் கூட்டமைப்பினைச் சேர்ந்தவர்கள் கூத்தையும் நாடகங்களையும் சாதியொழிப்புக் கருத்துகளைப் பரப்புவதற்காகப் பயன்படுத்தினார்கள். ஆம்பூரைச் சேர்ந்த ஆசிரியர் ஒருவர் தன்னுடைய கலைக் குழுவினருடன் இயேசுவின் வாழ்க்கைப் பாடுகளைக் கூத்தாக நிகழ்த்திக் காட்டியதைப் பார்த்திருக்கிறேன். அந்தக் கூத்தில் மரபார்ந்த கிறித்தவக் கீர்த்தனைப் பாடல்களைக் கூத்துப் பாடல்களைப் போலவே மாற்றிப் பாடினார்கள்.
இப்போது கூத்துக்கலை மெல்ல மெல்ல அழிந்து வருகிறது. இளைஞர்களிடத்தில் அது சென்று சேரவில்லை. அடுத்தத் தலைமுறையினர் அதை ஆவணங்களில் பார்த்துக்கொள்ளலாம். பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களில் சில வகுப்பினர் அதைக் குறிப்பிட்ட பண்டிகைகளின்போது நடத்துகிறார்கள். எங்கள் பக்கங்களில் இப்போதெல்லாம் கூத்து நடப்பதில்லை. அக்கலைஞர்கள் வேறு வேலைகளைப் பார்க்கச் சென்றுவிட்டனர்.
ஆய்வரங்கமொன்றில் நாணயத்தின் இரண்டு பக்கங்கள் என்று அம்பேத்கர் – பெரியாரை விளித்தபோது அக்கருத்தை மறுத்த நீங்கள், “இருவரும் நாணயத்தின் ஒரே பக்கம்தான்” என்றீர்கள். இதுகுறித்துக் கொஞ்சம் விரிவாகச் சொல்லுங்கள்.
ஒவ்வொரு ஆளுமைகளின் தனித்தன்மைகளையும் மதிக்க வேண்டும் என்பதை நான் ஏற்றுக்கொள்கிறேன். ஆனால், ஒரு நாணயத்தின் இரண்டு பக்கங்கள் என்கிறபோது வேறு வேறு என்றாகிவிடுகிறது. அதனால் அப்படி வேண்டாம். அருகருகில் நிறுத்தி ஒன்றாகப் பேசுவோம் என்ற கருத்திலேயே அவ்விதம் சொன்னேன்.
பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தின் கீழடுக்கிலிருந்து உருவாகி நின்றும், பெரியார் இந்தியச் சமூகத்தின் இடையடுக்கிலிருந்து உருவாகி நின்றும் சாதி ஒழிப்பைப் பேசினார்கள். இந்துமத எதிர்ப்பு, பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு, பெண் விடுதலை, பகுத்தறிவு, பௌத்தம் ஏற்பு ஆகிய தளங்களில் அவர்கள் இருவரின் பார்வைகளும் ஒன்றுதான். இணைக் கோட்டில் பணியாற்றியிருப்பதால் இருபெரும் தலைவர்களுடைய கருத்தியல் நிலைப்பாடும், தத்துவார்த்த பார்வையும் வெவ்வேறு மொழிகளில் ஒன்றாகவே வெளிப்பட்டன. இதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமென்றால் மேற்சொன்னவற்றில் அவர்கள் என்ன பேசியிருக்கிறார்கள் என்று படித்துப் பார்க்கலாம். ‘வடநாட்டுப் பெரியார் தென்னாட்டு அம்பேத்கர்’, ‘அம்பேத்கர் வழியில் பெரியாரும் தலித் அரசியலும்’ போன்ற நூல்களை வாசிக்கலாம்.
இதில் சில நுட்பங்களும் இருக்கின்றன. இந்தியச் சமூகம் மேல் கீழ் எனப் படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட சமூகம். இதைச் சமப்படுத்திட தலைக்கீழாகப் புரட்டி, பின்னர் உடைத்துச் சமமாக்க வேண்டும். கருத்தியல் ஓர்மையோடு எல்லாத் தளங்களிலும் ஊடுருவ வேண்டியது அவசியம். யாரை முன்னிறுத்துவது, எதை ஒன்றாக்குவது என்ற கவனம் தேவை. அதனாலேயே அம்பேத்கரோ, மார்க்ஸோ, பெரியாரோ மூவரையுமே இணையாக நிறுத்திப் பழக வேண்டும் என நினைக்கிறேன்.
கருத்தியல் தளத்தில் பணியாற்ற விரும்புகிறவர்கள் கருத்துகளை மட்டுமே முன்னிறுத்துவார்கள். ஆனால், இங்கு நிலைமை அவ்வாறில்லை. யார் எதைப் பேசினாலும் முதலில் அவருடைய சாதியப் பின்னணியைப் பார்க்கிறார்கள். ஒரு பாராட்டு, ஒரு பெருமிதம், ஒரு பெயர் எவ்வகையிலும் இந்தியச் சமூகத்தின் கீழ்நிலையிலிருந்து வந்தவருக்குப் போய்விடக் கூடாது என்பதில் கவனமாக இருக்கிறார்கள். அம்பேத்கரைக் குறித்து மார்க்ஸிய பெரியாரிய அமைப்புகளில் இருக்கின்ற பலருடைய பார்வை மிகவும் மோசம். இதையெல்லாம் மாற்றியாக வேண்டும். இல்லையென்றால் எல்லாமே வெறும் பாசாங்காகப் போய்விடும்.
காஷ்மீரில் ஒரு பார்ப்பனருக்குப் பிரச்சினை என்றால் கன்னியாகுமரியில் உள்ள பார்ப்பனர்கள் ஒன்றுகூடுகிறார்கள். ஆனால், பெருந்திரள்கொண்ட தலித் மக்களிடையே இவ்வாறான போக்கு இல்லாமல் இருப்பது எதனால்?
பார்ப்பனர்களைச் சுயநலம் மிக்கவர்கள் என்கிறார் பாபாசாகேப். அவர்கள் தங்களின் ஆதிக்கத்தை எவ்வகையிலும் விட்டுவிடக்கூடாது என்பதற்காகப் பல கருவிகளைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். முதல் கருவி இந்து மதம்! பின்னர் உச்சநீதிமன்றத்திலிருந்து உயர் நீதிமன்றங்கள் வரையிலும் அவர்களுக்கு இருக்கும் செல்வாக்கு; அரசின் மிக உயர்ந்த பதவிகளில் இருக்கின்ற அதிகாரம்; கல்வி நிலையங்கள், ஊடகங்கள், அவர்களுக்கு ஏவல் வேலை பார்க்கும் பார்ப்பனர் அல்லாதவர்கள்… இத்தனையையும் வைத்துக் கொண்டுதான் அவர்கள் இந்த ஒருங்கிணைப்பைச் சாத்தியப்படுத்துகிறார்கள். இவற்றில் எதுவுமே முழுமையாக இல்லாத தலித் மக்களை ‘ஒன்றிணைவு’ என்கிற விடயத்தில் ஒப்பிடுவதே பொருத்தமற்றது. ஆனால், தலித் மக்கள் கட்டாயம் ஒன்றிணையத்தான் வேண்டும். ஏனென்றால், சாதியிழிவு அவர்கள் மீதுதான் சுமத்தப்பட்டிருக்கிறது, பார்ப்பனர்கள் மீது அல்ல.
இந்தியாவில் யாரெல்லாம் ஒன்றிணைய வேண்டுமோ அவர்கள் ஒன்றிணையாமல், யாரெல்லாம் ஒன்றிணையக் கூடாதோ அவர்கள் ஒன்றிணைவதுதான் இன்றளவும் நடக்கிறது. இதற்கு தலித் மக்களிடையே இருக்கின்ற அறியாமையையும் புரிதலற்றப் போக்கையும் அவர்கள் பயன்படுத்துகிறார்கள். அதிகாரத்தைக் குறித்த எந்தவிதமான புரிதலும் இல்லாத மக்களாகப் பெரும்பான்மையான தலித் மக்கள் இருக்கிறார்கள். ஒரு கடைநிலை அரசு ஊழியருக்கு இருக்கிற அதிகாரம் என்ன என்பது முதல், சட்டமன்ற உறுப்பினருக்கு இருக்கின்ற அதிகாரம் என்ன என்பது வரை அவர்களுக்குத் தெரியவில்லை. அவர்களிடம் இருக்கின்ற ‘அடிமை ஸ்டிக்மா’வையும் சொல்லித்தான் ஆகவேண்டும். ஓர் அடிமை இன்னோர் அடிமை சிறப்பு பெறுவதை விரும்புவதில்லை. இந்த உளவியலால் சொந்த மக்களிலிருந்து எழுகிறவர்களையே அவர்கள் சந்தேகிக்கிறார்கள்.
தலித் அரசியல் கட்சிகள் தங்களுக்குள்ளேயே பல கருத்து முரண்களை வளர்த்துக்கொண்டு, அம்பேத்கரின் உழைப்பினால் கிடைத்த அரசியல் இட ஒதுக்கீட்டின் பலனை அனுபவித்துக்கொள்ள முயல்கிறார்களே தவிர, தலித் மக்களை ஒன்றிணைக்கின்ற வேலையைச் செய்வதில்லை. உட்சாதிப் பிளவைக் கூர்மைப்படுத்தும் வேலையும் நடக்கிறது. இதையெல்லாம் விடுத்துக் கருத்தியல் தளத்தில் ஒன்றிணைந்து ஒரு தலித் கூட்டமைப்பை உருவாக்க வேண்டும். அதன் வழியாகத் தலித் கன்சாலிடேஷன் என்கின்ற புள்ளியை நோக்கி நகர வேண்டும்.
தலித் மக்கள் எல்லா அமைப்புகளிலும் கட்சிகளிலும் இருக்கிறார்கள். அவர்கள் எல்லோரையும் நம்புகிறார்கள். எல்லோருக்காகவும் உழைக்கிறார்கள். இறுதியில் எதுவும் அற்றுப் போகிறார்கள். இதை அவர்களுக்கு உணர்த்தும்போது மிக இயல்பாகவே தலித் கன்சாலிடேஷன் உருவாகிவிடும் என்று நினைக்கிறேன். இதற்குத் தலித் ஆதரவு சக்திகளோடு கைக்கோத்து நிற்பதும் மிக முக்கியம்.
கருத்தியல்தான் அரசியலைப் பிறப்பிக்கும் விதை. அப்படிப் பார்த்தால் தலித் அரசியலின் கருத்தியல் புத்தரிடமிருந்து தொடங்குகிறது. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற இந்திய அரசியலின் மும்மெய் முழக்கங்களைத் தாம் புத்தரிடமிருந்தே பெற்றதாகப் பாபாசாகேப் சொல்கிறார். இந்தியப் பெருநிலப்பரப்பில் பகுதி பகுதியாக இருந்த ஒடுக்கப்பட்டோரின் அரசியலை பாபாசாகேப் ஒருகுடையின் கீழ் கொண்டுவந்தார். அவர் உயிருடன் இல்லாத நிலையிலும், அவருடைய நூற்றாண்டு விழா கொண்டாட்டங்கள், இந்திய தலித் அரசியலை அவருடைய சிந்தனைகளை நோக்கி உந்தித் தள்ளின! அதன் விளைவாகப் புதிதாகப் பல தலித் இயக்கங்கள் உருப்பெற்றன. முன்னமே உருவாகியிருந்த தலித் இயக்கங்கள் வலுபெற்றன. அந்தத் தொண்ணூறுகளின் எழுச்சியைப் போன்றதொரு எழுச்சி மீண்டும் வர வேண்டும்.
இன்று நாடாளுமன்றத்திலும் சட்டமன்றங்களிலும் பல தலித் அரசியல் கட்சிகளின் பிரதிநிதிகள் இருக்கின்றனர். ஏனைய அரசியல் கட்சிகளோடு இணைந்து, வாக்கு அரசியலின் காரணமாக அரிதாகச் சில நேரங்களில் அவர்கள் தமது கொள்கைகளை விட்டு விலகிப் போனாலும், தலித் மக்களின் நலன்களுக்குக் குரல் கொடுக்கின்றவர்களாக அவர்கள் மட்டுமே இருக்கிறார்கள். தலித் அரசியல் அமைப்புகள் அரசியல் அதிகாரத்தை நோக்கிச் செயல்பட்டாலும், வலுவானதொரு கருத்தியல் தளத்தை உருவாக்குவதிலும், தலித் மக்களை வாக்கு வங்கியாய் ஒன்றிணைப்பதிலும் இன்றுவரை வெற்றி பெற முடியவில்லை. இதற்கு அரசியலைத் தாண்டிய ‘தலித் கருத்தியல் கூட்டமைப்பு’ ஒன்று தேவைப்படுகிறது.
சமகாலத்தில் இயங்கிக்கொண்டிருக்கிற தலித் தலைவர்களே ஒன்றிணையாமல் செயல்படும் சூழலில் அரசியலைத் தாண்டிய ‘தலித் கருத்தியல் கூட்டமைப்பு’ எவ்வாறு சாத்தியமாகும்?
சாத்தியப்படுத்த வேண்டும். இது காலத்தின் தேவை. இந்திய அளவில் சாதிய வன்கொடுமை நேர்வுகளில் தமிழ்நாடு பத்தாவது இடத்திலிருக்கிறது. ஆணவப் படுகொலைகள் தொடர்ந்து நடக்கின்றன. வேங்கைவயல் வன்செயலைப் போலப் பலவும் வெளிப்பட்டவாறே இருக்கின்றன.
பொருளாதாரத் தளத்தில் இன்னும் தலித் மக்களுக்குத் தனி நிதிநிலை அறிக்கையும், சிறப்பு உட்கூறுத் திட்டமும் நடைமுறைப்படுத்தப்படவே இல்லை. வேலைவாய்ப்புகளில் இன்னும் பல பணியிடங்கள் நிரப்பப்படாத நிலைதான். தலித் அமைப்புகள் அரசியலில் கூட்டணி அமைத்தால் மட்டுமே வெற்றி பெறமுடிகின்ற நிலை. எந்த அரசு வந்தாலும், ஆதிதிராவிட நலத்துறை அமைச்சர் பதவியைத் தவிர வேறு எதுவும் இல்லை. இதை யெல்லாம் மாற்ற வேண்டும்தானே?
அண்மையில் ‘நீலம்’ அனைத்துத் தலித் தலைவர்களையும் அழைத்து ஒன்றாகப் பேசிடும் மேடையை உருவாக்கியது. கலை இலக்கியப் பண்பாட்டு மேடைகளிலும், கல்வியரங்குகளிலும், ஊர்ப்பொது நிகழ்ச்சிகளும் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட தலித் அரசியல் தலைவர்களை ஒன்றாய் அழைக்க வேண்டும். தலித் மக்கள் பெரும்பான்மையாய் இருக்கின்ற கிராமங்கள் தோறும் தலித் கருத்தியல் கூட்டமைப்பை உருவாக்கிட வேண்டும். இதைப் போன்ற முயற்சிகள் பல நிலைகளிலும் தொடர்ந்தால் இது சாத்தியம்தான். தலித் தலைவர்கள் தம் மக்களின் நலனுக்காக ஒன்றிணைய தயாராக இல்லாதவர்களல்லர். ஏற்கெனவே சில தருணங்களில் அவர்கள் அவ்வாறு ஒன்றிணைந்து நின்றிருக்கிறார்கள்.
‘வல்லிசை’ நாவலில் மாட்டுக்கறியைப் பங்கு போடுவது குறித்து ‘‘தலைக்காலும் மாரும் தங்கலானுக்கு. முதுகெலும்பு வரைக்கும் வண்ணானுக்கு. கழுத்து பாமாண்டிக்கு. நாலு தொட காலு தோட்டிக்கு’’ என்றோர் உரையாடல் வருகிறது. இது வர்ணப் படிநிலையின் சாயலில் வெளிப்படுகிறதல்லவா?
நிச்சயமாக இல்லை. ஏனென்றால் தங்கலான், பாமாண்டி, வண்ணான், தோட்டி என்று குறிப்பிடப் படுகின்ற பெயர்கள் எல்லாமே தலித் மக்களிடையே இருக்கின்ற, அவர்களுக்குள்ளேயே வெவ்வேறு பணிகளைப் பார்க்கின்ற மக்களின் பெயர்கள். இது கூட்டுண்ணல் என்னும் கறிப்பங்கீட்டைக் குறிப்பது மட்டுமே.
வட தமிழ்நாட்டில் ‘நடுகாட்டுக் கதை’ என்று ஒன்றுண்டு. ஊர் எல்லை முடிந்து சுடுகாடு தொடங்குகிற இடத்தை நடுகாடு என்பார்கள். பிணத்தைப் புதைக்கப் போகிறபோது, அங்கு பாடையைத் திசை மாற்றி வைத்துவிட்டு நடுகாட்டுக் கதையைச் சொல்வார்கள். அந்த ஊரின் வெட்டியானும் தோட்டியுமான தலித் ஒருவர்தான் அதைச் சொல்வார்.
‘முந்திப் பிறந்தவன் நான், முதுகில் பூணூல் தரித்தவன் நான்’ என்று தொடங்கிடும் அந்தப் பழங்கால வாய்மொழி வரலாற்றுப் பாடலில், வெட்டியான் தன்னை மக்களின் குடிகளுக்கெல்லாம் மூத்தவன் என்றும், சிவனின் மறுபிறப்பு என்றும் சொல்லிக்கொள்வார். அந்தப் பாடலிலும், ‘சூரியனுக்கு ஒரு பாகம், சந்திரனுக்கு ஒரு பாகம், இந்திரனுக்கு ஒரு பாகம், சாசாரி பரமேஸ்வரனுக்கு ஒரு பாகம், பூமாதேவிக்கு ஒரு பாகம்’ என்று காராம்பசுவைப் பலியிட்டுப் பங்கிடும் முறைகள் பற்றிய குறிப்பு வருகிறது.
ஏதோ ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் மாட்டுக்கறியைச் சாப்பிட்டதனால் தலித் மக்கள் ஒடுக்கப்பட்டார்கள் என்று அந்தக் கதை சொல்கிறது. அந்த நடுக்காட்டுக் கதையைப் படித்தபோது சாதியால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் எப்படித் தீண்டப்படாதவர்களாக ஆக்கப் பட்டார்கள் என்கின்ற பாபாசாகேப் அம்பேத்கரின் ஆய்வுதான் நினைவுக்கு வந்தது. மாட்டுக் கறியை வைத்துத்தான் மேல் கீழ் என்கிற சாதியப் பாகுபாடு பார்ப்பனர்களால் நயவஞ்சகமாக உருவாக்கப்பட்டது என்று அவர் அதிலே நிறுவுகிறார்.
‘வாழ்வனுபவத்தின் புரிதலற்றது’, ‘போதாமைப் பிரதி’, ‘பிளவுபட்ட ஆழ்மன வெளிப்பாடு’ என்பன போன்ற குற்றச்சாட்டுகளைத் தலித் வாழ்வியலை எழுதும் தலித்தல்லாத எழுத்தாளர்கள் மீது வைப்பது எதன் அடிப்படையில்?
இந்தியாவில் தலித் வாழ்வனுபவம் பிறப்பினால் வருகிறது. இங்கு சாதி, பிறப்புடன் இணைக்கப் பட்டிருக்கிறது. நீங்கள் மதம் மாறலாம், பணக்காரராகலாம், எந்த வகையான நிலைகளுக்கும் செல்லலாம். ஆனால் வேறொரு சாதியாளாக மட்டும் மாற முடியாது. தலித் அனுபவம் கொடூரமான அனுபவம்.
நீங்கள் எவ்வளவு திறமைகளோடும் தகுதிகளோடும் இருந்தாலும், ஒன்றுக்குமே லாயக்கற்ற ஓர் ஆதிக்கச் சாதி நபர் உங்களைப் பார்த்து நீங்கள் பிறப்பின் அடிப்படையில் எனக்குக் கீழானவர் என்று சொல்லிவிட முடியும். இந்த இடம் கடும் வலியையும் கோபத்தையும் மன உளைச்சலையும் தரக்கூடியது. இவ்வகையான பேச்சுகள், பார்வைகள், வன்முறைகள் ஆகியவற்றைத் ‘தலைமுறைத் தொடராகச்’ சுமந்து கொண்டுதான் ஒரு தலித் இந்தியாவில் வாழ்கிறார். இந்த அனுபவம்தான் ஒரு பிரதியில் தன்னளவில் பல்வேறு பரிமாணங்களுடன் இயல்பாக வெளிப்பட வேண்டும் என்று எதிர்பார்க்கிறேன்.
இலக்கியப் பிரதி என்பது எழுத்து நடையாலும் உத்திமுறைகளாலும் உருவாவதை விடவும் முதலில் அது உணர்வால் உருவாக வேண்டும். ‘அற்றைத் திங்கள் அவ்வெண்ணிலவில்…’ என்கிற பாரி மகளிரின் பாடல், எந்த வகையான உத்தி முறைகளோ, சொல் முறைகளோ இல்லாதது. பெரிய கவித்துவம் கொண்டதும் அல்ல. ஆனால், அதை இன்று படிக்கிறபோது 2000 ஆண்டுகளைக் கடந்து, அந்த இரண்டு அனாதைப் பெண்களின் கண்ணீர், மொழியின் வழியே என்னை ஈரப்படுத்துகிறது. இந்த உணர்வுதான் இலக்கியப் பிரதிகளுக்கான பிரதானம் என்று கருதுகிறேன்.
சாதிய அமைப்பின் கொடூரங்களை உணர்வுப் பூர்வமாக உள்வாங்காமல், அறிவார்த்த முறையில் எழுதுகிறபோது, அதிலே குழப்பங்களும் போதாமைகளும் மேலிடுகின்றன. சில நேரங்களில் ஆழ்மன அடுக்கில் பதிந்திருப்பவைகளும் அப்பிரதிகளில் வெளிப்பட்டு விடுகின்றன. இதையே நான் சுட்டிக்காட்டுகிறேன். மிகுந்த ஓர்மையோடும் திறந்த மனதோடும் முதலில் அந்த வாழ்க்கையை உணர்ந்து ஏற்றுக்கொள்ளுகிறபோது மட்டுமே நீங்கள் இதைக் கடக்கலாம். அதேபோல எல்லோருடைய கதைகளையும் இப்படி ஒரே தராசில் வைத்தும் நான் பேசுவதில்லை. சாதியை மனதளவில் கடந்து, தான் நேர்மையாக உணர்ந்தவற்றை எழுதுகிற எழுத்துகளை எப்போதுமே நான் நிராகரித்ததில்லை. முட்டாள்தனமான அகங்காரங்களுடன் எழுதப்படும் எழுத்துகளையே நிராகரித்திருக்கிறேன்.
எழுத்தாளர் பாமாவின் ‘கருக்கு’ வெளிவந்தபோது வட்டார மொழியின் பயன்பாடு விமர்சனத்துக்குள்ளானது. ‘பொதுப் புத்தி’யின் குரலை வலுப்படுத்துவதாகவே வட்டார வழக்குக் கையாளப்பட்டிருக்கிறது என்று சில தலித் தலைவர்களே பேசினார்கள். அதேசமயம் வட்டார வழக்கில் உள்ள பல சொற்கள் பயன்பாட்டில் இல்லை என்பதும் மறுக்க முடியாதது. இதுகுறித்து உங்கள் நிலைப்பாடு என்ன?
மாட்டுக்கறி என்ற சொல் வட்டாரச் சொல் அல்ல, அது பொதுச்சொல்தான். ஆனால் அதுவேகூட பாட நூல்களிலோ, ஊடகங்களிலோ இயல்பாகப் புழக்கத்தில் இல்லை. எனவே பொதுமொழி என்பதே, பொதுப் புத்திக்குள் இருக்கும் சாதிவெறியை மறைக்க உதவுவதுதான் என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. ஆனால், பாமாவின் வட்டார வழக்கு அந்த வேலையைச் செய்யவில்லை!
தமிழ் நவீன இலக்கிய வாசிப்பு அனுபவமும், மொழி அரசியல் புரிதலும் இல்லாதவர்கள் பாமாவின் எழுத்துகளைக் குறித்து அப்படிச் சொல்லியிருக்கலாம். மேலும், கருக்கு வெளியான தொண்ணூறுகளின் தொடக்கத்தில் தலித் இலக்கியம் குறித்தோ, அதன் உட்கூறுகள் குறித்தோ முழுமைப் பெற்ற அல்லது முதிர்ந்த அபிப்பிராயங்கள் உருவாகி விடவுமில்லை.
வட்டார மொழியைக் கொண்டே தமிழ் மொழிப் பரப்பைப் பத்து மண்டலங்களாகப் பிரிக்கலாம்! மொழியியல் அறிஞர்கள் ஒரு தனிமனிதர் பேசும் மொழியை Lingustic Continuum என்கிறார்கள். அது ஒரு முனையில் பொது மொழியுடனும், மற்றொரு முனையில் பேச்சு மொழி எனப்படும் கிளை மொழியுடனும் தொடர்புகளைக் கொண்டிருக்கிறது. தமிழில் பேசுகிற, எழுதுகிற எல்லோருமே இவ்வாறுதான் பேசுகிறார்கள், எழுதுகிறார்கள். தம் கதைகளின் உரையாடல்களிலும், எழுத்து நடைக்கு இடையிலும் வட்டார மொழியைப் பயன்படுத்தாத எழுத்தாளர்களே தமிழில் கிடையாது. ஆர்.சண்முக சுந்தரம், கி.ரா, பூமணி, இலட்சுமண பெருமாள், இராஜேந்திர சோழன் என்று உடனே சொல்வதற்குப் பல எழுத்தாளர்களின் பெயர்கள் உண்டு.
கலையிலக்கியத்தில் வட்டார மொழியைப் பயன்படுத்துகிறபோதுதான் படைப்பின் ஜீவன் வெளிப்படும். முழுமைப் பெறும். இப்பயன்பாடு Field of Discourse, Medium of Discourse, Style of Discourse என்கிற மூன்று நிலைகளில் நடைபெறுகிறது. ‘ஈன சாதி சொல் எடுபடுமா?’, ‘ஆண்டி சொல் அம்பலம் ஏறுமா?” என்றெல்லாம் இங்கு சொல்வழக்குகள் உண்டுதானே? ‘மங்கல வழக்கு’ என்றும் ‘இழிசினர் வழக்கு’ என்றும் பேச்சு மொழியைச் சாதிபார்த்து இலக்கண நூல்கள் பிரிக்கின்றனதானே? அந்த இடத்தில் அடித்தார் பாமா! தன்னுடைய கதைகளில் அவர் மொழிக்கரிசனமெல்லாம் காட்டவில்லை! சொல்முறை, உரையாடல் எல்லாமே ஒரே வழக்குத் தான்!
ஒவ்வொரு பத்து மைல் சுற்றளவுக்கும் மொழியின் தன்மை மாறுபடும். அதுமட்டுமின்றி மனிதர்கள் பார்க்கும் வேலை, சமூக அனுபவம் சார்ந்தும் மொழிப் பிரயோகமும் மாறுபடும். எல்லா மொழிப்பிரதேசத்திலும் தலித் மக்களுக்கென்று தனித்த Signature உடன் வழக்கு மொழி உண்டு. இதைத் தன்னுடைய கதைகளில் உணர்த்தி இலக்கிய உலகையும், பொதுப் புத்தியையும் உலுக்கியவர் பாமா. இலக்கியத்தில் சாதிக்க அடித்தட்டு மக்களின் மொழியைக் கற்றிட வேண்டும் என்ற சித்தலிங்கையாவின் கூற்றுதான் நினைவுக்கு வருகிறது. வழக்கு மொழியை ஒவ்வொரு படைப்பாளியும் கற்றுச் சரியாகப் பயன்படுத்திட வேண்டும்.
மேலத் தெருக்களில் போகும்போது வெறுங்காலுடன்தான் நடக்க வேண்டும் என்று ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு விதிக்கப்பட்டதை ‘குறடு’ சிறுகதையில் சொல்லியிருப்பீர்கள். செருப்புப் போட ஏங்கும் அச்சிறுவன் இராணுவத்தில் சேர்ந்த பிறகே மேலத் தெருவில் துணிவுடன் ஷு அணிந்து செல்வான். காலங்காலமாய் ஒடுக்கப்பட்ட குரல் துணிவு, எதிர்ப்பு என்கிற புள்ளியை அடைவது இன்னும் அசாத்தியமான ஒன்றாகவே நிலவுகிறதே…
எங்கள் ஊர்ப்பக்கம் வந்தால், காடுகளுக்கு இடையிலும், குன்றுகளுக்கு இடையிலும், பரந்த நிலப்பரப்புகளுக்கு நடுவிலும், காட்டோரங்களிலும் ஒடுக்கமாக இருக்கின்ற பல தலித் கிராமங்களை நீங்கள் பார்க்க முடியும். எல்லாப் பக்கமும் சாதி இந்துக்களின் குடியிருப்புகள். அந்தக் கிராமங்களில் தாக்குதலுக்கு இலக்காகிறவர்களோ அல்லது தாக்கிவிட்டுத் தப்பிக்க நினைக்கிறவர்களோ, நெடுஞ்சாலைக்கு வந்து சேர ஒருமணி நேரத்திற்கும் மேலாகும். உதவிசெய்ய நினைப்பவர்கள் அணுகுவதற்குக் கூட சாத்தியம் கிடையாது. இந்தச் சூழலில் வாழ நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டிருக்கும் தலித் மக்கள் முதலில் தங்கள் உயிரையும், குழந்தைகளையும், சொற்ப உடைமைகளையும் காப்பாற்றிக் கொள்ளவே நினைப்பார்கள். இதுதான் கசப்பான யதார்த்தம்.
அதுமட்டுமின்றிச் சாதிமீறல் என்று வந்துவிட்டால் சட்டத்தை அமல்படுத்துகிறவர்களும், ஆதிக்கச் சாதி மக்களும் பெரும்பாலும் தலித் மக்களுக்கு எதிராகவே தான் நிற்கிறார்கள். இரட்டை வாக்குரிமையைக் கைவிடவில்லையென்றால், காந்தியார் உண்ணாவிரதத்தில் இறந்துபோனால், உங்களைக் கொன்றுவிடுவேன் என்று ரத்தத்தில் கையொப்பமிட்டு அம்பேத்கருக்குக் கடிதம் எழுதப் பட்டிருக்கிறது. ஒருவேளை அப்போது காந்திக்கு ஏதாவது நேர்ந்திருந்தால் இந்தியா முழுக்கத் தலித்துகளுடைய நிலைமை என்னவாகி இருக்கும் என்பதை ஒருகணம் யோசித்துப் பார்த்தால் ‘ஜெனோசைட்’ போல ஒரு ‘காஸ்ட்ரோசைட்’ நடந்திருக்கலாம் என்ற அச்சம் உருவாகிறது.
ஆனால், ஒவ்வொரு தலித்தும் சாதிய எதிர்ப்பைத் தனக்கு இயன்ற வழியிலே கணந்தோறும் வெளிப்படுத்திக்கொண்டுதான் இருக்கிறார். அது சிக்கலுக்கு ஏற்றார் போலவும், இடத்துக்கு ஏற்றார் போலவும், சூழலுக்கு ஏற்றார் போலவும் மாறுபடுகிறது. வீரம் என்பது பாதுகாப்புதானே? அந்த நிலையை அடைய கருத்தியல் ரீதியான ஆதரவைத் திரட்டி, அதன் மூலம் பலத்தைப் பெருக்கிக்கொள்வது, பொருளாதாரம் மற்றும் கல்வியிலே தற்சார்பு நிலைகளை உருவாக்கிக்கொள்வது, நமக்கான உதவி மையங்களையும், சட்டப்பூர்வமான மையங்களையும் அணுகுவது போன்றவற்றில் தலித் மக்கள் கவனத்தைச் செலுத்த வேண்டும். பாபாசாகேப் பௌத்தம் தழுவச் சொன்னதும் இதனால்தான்.
வடஆற்காடு மாவட்டம் பௌத்தம் செழிப்பாக இருந்த பகுதி. அயோத்திதாசர் காலத்து மறுமலர்ச்சி பௌத்தத்தின் வளர்ச்சியை இப்பகுதியில் காண முடியும். அம்பேத்கரிய இயக்கங்கள் வீரியமாகச் செயல்பட்ட நிலமான இங்கு பௌத்தம் எந்தச் சூழலில் தன் வலிமையை இழந்தது?
அயோத்திதாசப் பண்டிதர், பெரியசாமிப் புலவர், தளபதி பள்ளிகொண்டா கிருஷ்ணசாமி ஆகியோரால் பௌத்த தாக்கத்தைப் பெற்றது வடாற்காடு மாவட்டம். வடாற்காட்டுக்கு வெகு அருகிலிருக்கும் கோலார் தங்கவயலுக்கும், பெங்களூருக்கும் பௌத்தம் பரவி, பின்னர் ஒருவருக்கொருவர் பகிர்ந்துகொள்ளும் நிலை உருவானது. 1900இன் தொடக்க ஆண்டுகளிலேயே வடாற்காடு மாவட்டத்தின் பல பகுதிகளில் பௌத்தக் கூட்டங்கள் நடந்திருக்கின்றன. பௌத்த முறைப்படியான பகுத்தறிவு திருமணங்கள் நடைபெற்றிருக்கின்றன.
அயோத்திதாசப் பண்டிதரால் தொடங்கப்பட்ட தென்னிந்திய சாக்கிய பௌத்த சங்கத்தின் மாநாடுகளில் பங்கேற்க வடாற்காடு பகுதியிலிருந்து தான் நிறையபேர் சென்றிருக்கிறார்கள். பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் தென்னிந்தியாவிலிருக்கும் பௌத்த தலங்களைப் பார்வையிட்டதாக எழுதியிருக்கிறார். அதில் பாலிகொண்டா (பள்ளிகொண்டா), திரிபுரம் (ஸ்ரீபுரம்?), வெள்ளத்தூர் (வளத்தூர்) என்று அவர் குறிப்பிடும் மூன்று ஊர்களுமே வடாற்காட்டில் இருப்பவை! (இந்த இடங்களுக்கு அம்பேத்கர் வந்து சென்றது குறித்து ஆய்வு மேற்கொண்டு, ஒரு நினைவு சின்னம் வைக்கப்பட வேண்டும் என்று நான் நீண்ட காலமாகச் சொல்லிவருகிறேன்.)
இங்கு அரைநூற்றாண்டுக்கும் குறையாமல் பௌத்தம் செழித்திருந்ததற்குக் காரணம் அன்றைக்கு இருந்த தலைவர்களும் தலித் மக்களின் வாழ்க்கைச் சூழலும்தான். அந்தத் தலைவர்கள் அம்பேத்கர் சொன்னதை மட்டுமே உறுதியாகவும், பிடிவாதமாகவும் நம்பினர். (அவர்களின் குடும்பங்களும், தீவிர அம்பேத்கரிய தொண்டர்களும் இன்றளவிலும் கூட பௌத்தர்களாகவே இருக்கின்றனர்.) மக்களும் சாதிய ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து தம்மை விடுவித்துக் கொள்ள பௌத்தம் நாடினர்.
அம்பேத்கருக்குப் பின்னர் அனைத்திந்தியப் பட்டியலின வகுப்பினர் கூட்டமைப்பும், குடியரசுக் கட்சியும் நலிந்துபோயின. பின்னர் உருவான தலித் அரசியல் தலைமைகள் வாக்கு அரசியலுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கத் தொடங்கினர். தலித் மக்களிடையிலே கிறித்தவமும், பிற அரசியல் சார்புகளும் செல்வாக்கு செலுத்தி பௌத்தத்தை இல்லாமலாக்கிவிட்டன. ஆனால் பௌத்தம் முற்றிலுமாக வலிமை இழக்கவில்லை. பௌத்தம் தழுவிய பல தலித் குடும்பங்களும், பௌத்தக் குழுக்களும் இருந்து வருகின்றன.
தொடக்க காலத்தில் இருந்ததைப் போல இல்லாவிட்டாலும், தமிழக அளவில் பார்த்தால் இன்றும் புதிய பௌத்தர்கள் அதிகம் வாழும் பகுதி ஒருங்கிணைந்த வேலூர் மாவட்டமாகத்தான் இருக்கும்.
‘தகப்பன் கொடி’ நாவலில் காவல்துறையினர் வந்து மிரட்டும்போது, “நாங்க மொத்தமா முஸ்லிம் ஆயிடுவோம்” என்று அம்மாசி எச்சரிக்கிறார். இங்கு மீனாட்சிபுரம் சம்பவத்தைக் குறியீடாக்கியிருக்கிறீர்களா?
ஆமாம். இந்திய அரசியலமைப்புச் சட்டம் அவரவர் விரும்பிடும் மதங்களை பின்பற்றலாம் என்று உரிமையளித்திருந்தாலும், தலித் மக்கள் இந்த உரிமையை அனுபவிப்பதற்கு அரசு எந்திரமும், அரசியல்வாதிகளும் விடுவதில்லை. தலித் மக்களுக்கு எதிராக மட்டும் இங்கு மதமாற்றச் சட்டம் எப்போதுமே உயிர்ப்போடு இருக்கிறது. ஒரு தலித், தான் மதம் மாறப்போவதாக அறிவித்த உடனே சாதி இந்து புத்தி உடைய அரசு எந்திரம் பதற்றம் கொள்ளத் தொடங்குகிறது. இந்தப் பதற்றத்தை அம்மாசி பயன்படுத்திக் கொண்டு தங்களிடமிருந்து பறிபோன பஞ்சமி நிலத்தை மீட்டுக் கொள்ள நினைக்கிறார்.
‘குறடு’ சிறுகதையை இயக்குநர் பொன்.சுதா ‘நடந்த கதை’ என்னும் தலைப்பில் குறும்படமாக எடுத்திருந்தார். இது சர்வதேச அளவில் பல்வேறு விருதுகளைப் பெற்றபோது எழுத்தாளராக எவ்வாறு உணர்ந்தீர்கள். ஓர் இலக்கியப் பிரதி திரை வடிவம் பெறும்போது உண்டாகும் சாதக பாதகங்களாக எவற்றைக் கருதுகிறீர்கள்?
‘நடந்த கதை’ குறும்படம் 2009இல் வெளிவந்தது. பதினாறு விருதுகளைப் பெற்றது. தோழர் பொன்.சுதா என்னுடைய ‘குறடு’ சிறுகதையைப் படித்துவிட்டுப் பேசுகின்ற வரை எனக்கு அவரைத் தெரியாது. அவர் அந்தக் கதையைக் குறும்படமாக எடுக்க விரும்புகிறேன் என்று சொன்னபோது மகிழ்ச்சியாக உணர்ந்தேன். வீட்டிற்கு வந்து அக்கதையின் திரைக்கதை வடிவத்தைச் சொன்னார். அக்குறும்படத்தைத் தயாரித்த தோழர் அருள் சங்கரும் என்னிடத்தில் பேசினார். முதன்முதலில் என்னுடைய சிறுகதையை ஒரு குறும்படமாக அகன்ற திரையில் பார்த்தபோது எழுந்த சிலிர்ப்பை என்னால் கட்டுப்படுத்த முடியவில்லை. இயக்குநர் பொன்.சுதா, ஒளிப்பதிவாளர் இராசாமதி, படத்தொகுப்பாளர் ஏ.எல்.ரமேஷ், இசையமைப்பாளர் மரியா மனோகர் என்று அப்படத்தில் பணியாற்றிய எல்லோருமே திரைப்படங்களில் தடம் பதித்தவர்கள்.
உண்மையைச் சொல்லப் போனால் எழுத்தில் இருக்கின்ற ஒரு கதை, திரைவடிவமாக எப்படி மாறுகிறது என்னும் சூட்சுமத்தை ‘நடந்த கதை’ விவாதத்தின்போதுதான் புரிந்துகொண்டேன். எழுத்துப் பிரதி, திரைவடிவமாக மாறுகிறபோது காட்சிகளுக்கு முக்கியத்துவம் வந்துவிடுகிறது. எழுத்தில் மட்டுமே சாத்தியப்படுகின்ற அழகுணர்ச்சி, கற்பனை, உத்திமுறை இவை எதுவுமே திரைக்கதைக்குத் தேவைப்படுவதில்லை. உணர்வெழுச்சியைக் கடத்திடும் வகையில், காட்சி வழியே சொல்வதற்குப் பொருத்தமான பகுதிகளை ஒரு கதையிலிருந்து தேர்ந்தெடுத்துக்கொள்வதே திரைக்கதைக்கு மிகவும் முக்கியம். இல்லையென்றால் அந்தக் கதையின் ஆதாரப் புள்ளிகளைக் கொண்டு புதிய காட்சிகளையும் உருவாக்கிக்கொள்ளலாம். எழுத்து, புரிதலின் வழியே அகக்காட்சியை உருவாக்குகிறது. திரைப்படம், புறக்காட்சிகளின் வழியே அகத்தைக் கட்டமைக்கிறது. இரண்டுமே முற்றிலும் வெவ்வேறு நிலைகள்.
சங்க காலத்தில் தமிழரின் இசைக் கருவியான ‘பறை’ இன்று ஒற்றைச் சாதியின் அடையாளமாய்த் திரிபடைந்திருக்கிறது. எருமை, பசு போன்ற விலங்குகளின் மூலம் பறை இசைக் கருவி செய்யும் தொழில் முறைக்குப் பலா மரம், புளியங்கொட்டை, ஆவாரம் பட்டை, சாம்பல், சுண்ணாம்பு ஆகியன பயன்படும் விதத்தை ‘வல்லிசை’ நாவல் சொல்லியிருக்கும். வாரினால் பிர்றேற்றும் மேளத்தின் ஒலி சூட்சுமம் தெரிந்த இளங்காளைகள் நவீனச் சமூகத்தில் அந்தப் பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியிலேயே பயணிக்க முடிகிறதா?
பறையைப் பொறுத்தவரை நமக்கெதிரில் இரண்டு தேர்வுகள்தாம் இருக்கின்றன. ஒன்று அதைச் சாதி நீக்கம் செய்யப்பட்ட இசைக் கருவியாக மாற்றுவது. இன்னொன்று அதைத் துறப்பது. இரண்டுக்குமான முயற்சிகளும் நடந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன. ஆனால் இன்னும் நிலைமைகள் மாறவில்லை.
மலைப் பிரசங்கத்தில் இயேசு, உன் கண் உனக்கு இடறலுண்டாக்கினால் அதைப் பிடுங்கிப்போடு என்றார். தேவையற்றவைகளை விலக்கிவிடு என்றார் புத்தர். சாதி என்கின்ற மோசமான விலங்கு நம்மைப் பிணைத்திருக்கும்போது அதை நெகிழ்த்தி உடைப்பதற்கு நம்முடைய அடையாளமாகத் திணிக்கப்பட்டிருக்கும் பறையை விட்டுக்கொடுத்தாலும் பரவாயில்லை என்றே நினைக்கிறேன்.
சங்க கால தோல் கருவிகளில் அடக்கம், அந்தரி, அமுத குண்டலி, அரிப்பறை, ஆகுளி, ஆசில், ஆமந்திரிகை, ஆவஞ்சி, இடக்கை, உடல், உடுக்கை, உறுமி, உறுமை, எல்லரி, ஏறங்கோள், ஏறுகோட்பறை, ஒருவாய் கோதை, ஒருகட்பறை, கஞ்சிரா, கடம், கடமுழக்கு, கண் விடு தூம்பு, கணப்பறை கண்டிகை, கரடிகை, கல்லல், கல்லலகு, கல்லவடத்திரல், கிணை, கிரிக்கெட்டி, குடமுழா, குண்டலம், கும்மடி, கைத்திரி, கொட்டு, கோட்பறை, சகடை, சந்திர பிறை, சூரிய பிறை, சந்திர வளையம், சல்லரி, சல்லிகை, சிறுபறை, சுத்த மத்தளம், செண்டா, டமாரம், தக்கை, தகுணிச்சம், தட்டை, தடாரி, தண்டோல், தண்ணுமை, தபலா, தம்பட்டம், தமரு, தமருகம், தமுக்கு, தவண்டை, தவில், தாசரிதப்பட்டை, திமிலா, திமிலை, துடி, துடுமை, துத்திரி, தூந்துபி, தூரியம், தொக்கவுபாங்கி, தொண்டகச் சிறுபறை, டோலக், நகரி, நகரா, நகார், நிசாளம், படகம், படலிகை, பம்பை, பதலை, பறை, பாகம், பாயா, பூமாடு வாத்தியம், பெரும்பறை, பெல்ஜியக் கண்ணாடி மத்தளம், பேரி, பேரிகை, மகுளி, மத்தளம், மிருதங்கம், முரசு, முருடு, முழவு, மேளம், மொந்தை, விரலேறு, ஜமலிக்கா என நூற்றொரு தோல் கருவிகள் உள்ளன. இதில் பறையும் ஒன்று.
பறை சாவுக்கு மட்டுமே இசைக்கப்பட்டதில்லை. அது போருக்கும் அறுவடைக்கும் திருமணத்துக்கும் இசைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால், சாதியம் நிலைபெற்ற பின்னர், ஒரு சாதிப் பெயருடன் அதன் பெயரும் பொருந்திப் போனதால் அது சாதியின் அடையாளமாக ஆக்கப்பட்டுவிட்டது.
எல்லா வகையான தோலிசைக் கருவிகளுக்கும் ஒரே மாதிரியான சமூக மதிப்பு இருக்குமானால் நிச்சயமாக பறையை ஆனந்தமாக வாசிக்கலாம். அது சாத்தியமில்லை என்று சொன்னால் அதை விட்டுவிடலாம். புரட்சியாளர் அம்பேத்கர் இந்து மதத்தைச் சீர்திருத்துவது இனிமேல் என் வேலையல்ல, நான் அதை விட்டு விலகி பௌத்தம் தழுவுகிறேன் என்று முடிவெடுத்தார். அதேபோல தேவையில்லாத விடயங்களில் நம்முடைய நேரத்தையும் ஆற்றலையும் செலவிடாமல் அதிலிருந்து வெளியேறி வேறு வேலைகளைப் பார்க்கலாம் என்றே கருதுகிறேன்.
பறை வாசிப்பு ஒரு தொழிலாகப் பரிணமித்திருக்கிறது என்பது உண்மைதான். ஆனால், ஜல்லிக்கட்டு, மாடுவிடும் திருவிழா, வெற்றி ஊர்வலங்கள், அரசியல் ஊர்வலங்கள், திருவிழாக்கள், திரைப்படங்கள், கலை இலக்கிய நிகழ்ச்சிகள் ஆகியவற்றில் இசைக்கப்படும் பறையிசைக் கருவிகளைப் பேருந்தில் எடுத்துச் செல்வதற்குக் கூட பல நடத்துநர்கள் அனுமதிப்பதில்லை. சாவு வீடுகளில் இன்றும் பறை வாசிக்கப்படுகிறது. முன்பு கோவணத்தோடு ஒதுக்குப்புறமாக நின்று வாசித்துக் கொண்டிருந்த தலித் முன்னோர்களின் வாரிசுகள், இன்று நாகரிக உடைகளோடு வாசிக்கிறார்கள். அவ்வளவுதான் வேறுபாடு. அவர்களுக்கு அளிக்கப் படுகின்ற மரியாதையோ, இடமோ மாறிவிடவில்லை. இதுதான் சமூக எதார்த்தம்.
இந்திய சாதியச் சமூகத்தில் தலித் மக்களிடம் இருக்கின்ற ஒன்று, தலித் அல்லாதவரிடத்தில் போகிறபோது அவருக்கு அது முற்போக்குப் பட்டத்தையும், வருவாயையும் தேடித் தந்துவிடுகிறது. எனவே அதை விட்டுவிடலாம். அவர்களே அதை வைத்துக்கொண்டிருக்கட்டும்.
எண்பது, தொண்ணூறுகளில் திருவிழாக் காலங்களில் சுற்றுவட்டாரக் கிராமங்களெங்கும் கூத்து, நாடகம், சினிமா, பாட்டுக் கச்சேரி ஆகியவை நடத்தப்படுவதுண்டு. இவ்வாறான கேளிக்கைகளுக்குச் சென்றிருக்கிறீர்களா? இக்கலைகள் எவ்வாறான விசயங்களை மக்களிடம் கொண்டு சென்றன?
திரைப்படம் பார்ப்பது பிடித்தமானது. ஊரில் இருந்த எல்லாத் திரைப்படக் கொட்டகைகளிலும் திரைப்படங்களைப் பார்ப்பேன். வீட்டில் திட்டு வாங்கியபடியே, வாரத்துக்கு ஐந்து அல்லது ஆறு சினிமாக்களைப் கூட பார்த்ததுண்டு. இரவுக் காட்சி பார்ப்பதற்கே மிகவும் பிடிக்கும். அதுவும் முழு நிலவு நாளில் காலாற நடந்து சென்று இரவுக் காட்சியைப் பார்த்துவிட்டுத் திரும்பிடும் மகிழ்ச்சிக்கு அளவில்லை.
இல.மாங்குப்பத்தில் இருந்தபோது ஆம்பூர் ராமு, ஸ்ரீ, ஓ.ஏ.ஆர் தியேட்டர்களில் இரண்டாவது ஆட்டத்தைப் பார்க்க ஆயாவும் நானும் ஐந்து கிலோமீட்டர் தொலைவுக்குக் கூட நடந்து செல்வோம். நான் கொட்டகையில் பார்த்த மிகப் பழைய திரைப்படமாக நினைவில் இருப்பது தியாகராஜ பாகவதர் அல்லது கிட்டப்பா நடித்த படம். அது தொடங்கி எல்லாக் காலகட்டங்களிலும் வெளியான பலருடைய படங்களையும் பார்த்திருக்கிறேன்.
சினிமாவுக்கு அடுத்து பாட்டுக் கச்சேரி பார்ப்பது மிகவும் பிடித்தமான விசயம். கோலார் தங்கவயலில் இருந்து ஒவ்வோர் ஆண்டும் பாபாசாகேப் பிறந்தநாளின்போது கள்ளிச்சேரியிலே பாட்டுக் கச்சேரி நடத்திக் கொள்கைப் பாடல்களைப் பாடுவார்கள். அம்பேத்கர் என்ற பெயர் என்னுள் அப்போதுதான் முதன்முதலாகப் பதிந்தது. சுற்று வட்டாரங்களில் எங்கு கச்சேரி நடந்தாலும் போய்விடுவதுதான். திருவிழா சமயங்களில்தான் பெரும்பாலும் கச்சேரிகளை நடத்துவார்கள். கல்லூரியில் படித்துக்கொண்டிருந்தபோது திரைப்பாடகர்களும் இசையமைப்பாளர்களும் கலந்துகொண்ட பெரிய இசை நிகழ்ச்சியொன்று வேலூரில் நடந்தது. காவல்துறையிடம் அடி வாங்கிக் கொண்டு, டிக்கெட் வாங்காமல் (பணமிருந்தால்தானே வாங்க!) நுழைந்து நண்பர்களுடன் பார்த்தேன்.
ஆற்காடு அருகிலிருக்கும் இரத்தினகிரி முருகன் கோயிலில் ஒவ்வொரு கிருத்திகையின்போதும் தொடர்ச்சியாக மூன்று, நான்கு நாட்களுக்குப் பிரபலங்களை அழைத்துப் பாட்டுக் கச்சேரி நடத்துவார்கள். வேலூர் கல்லூரி விடுதியில் இருந்த காலங்களில் அவற்றைத் தவறவிட்டதில்லை! கங்கை அமரன், மலேசியா வாசுதேவன். எஸ்.பி.பி, கே.ஜே.ஜேசுதாஸ் போன்றோருடைய கச்சேரிகளை அங்கு கேட்டிருக்கிறேன். கே.ஜே.ஜேசுதாஸ் ஒரேயொரு திரைப்படப் பாடலைக்கூட பாடாமல், வெறும் கீர்த்தனைகளை மட்டுமே பாடிவிட்டுப் போனார். ஆவலோடு கச்சேரி கேட்க வந்திருந்த பெருந்திரளான மக்கள் கூட்டம் அவரைத் திட்டித் தீர்த்துக்கொண்டே மெல்ல மெல்ல கலைந்தது.
கச்சேரிகளில் பாடப்படும் பாடல்களில் பெரும்பாலானவை இளையராஜாவின் பாடல்களாகவே இருக்கும். அவை நேர்த்தியாக இசைக்கப்படும்போதும் பாடப்படும்போதும் மக்களிடம் பெருத்த வரவேற்பைப் பெறும். மக்களின் திரைப்பட ரசனையையும் இசை ரசனையையும் திரைப்படக் கொட்டகைகளும் கச்சேரிகளுமே வளர்த்தன. ஒரே நேரத்தில் பலநூறுபேர் கேட்கின்ற, பார்க்கின்ற கலை வடிவங்கள் ஒத்திசைவான புரிதலையும் உரையாடலையும் உருவாக்கின. டிஜிட்டல் யுகம் வந்த பின்னர் இந்த வடிவங்கள் மக்களிடமிருந்து விலகிப் போய் பாட்டுக் கேட்பதும், திரைப்படம் பார்ப்பதும் தனிநபர் ரசனையாகவும் அதிகம் செலவு பிடிக்கும் பொழுதுபோக்காகவும் மாறிவிட்டன.
நவீன இலக்கியத்தின் இன்றியமையாத சொல்லாடலாக ‘உலக இலக்கியம்’ இருந்துவருகிறது. இவ்வாறான போக்கை எப்படிப் புரிந்துகொள்கிறீர்கள்? தவிர்க்க முடியாத பனுவல்கள் என்று நீங்கள் சுட்ட விரும்புபவை எவை?
உலக இலக்கியம் என்பது தர மதிப்பீட்டுச் சொல் அல்ல. அந்தந்த மொழிக்காரர்களுக்கு அவரவர் நாட்டைத் தவிர்த்து வேறு நாடுகளிலிருந்து வரக் கூடிய இலக்கியங்கள் எல்லாமே உலக இலக்கியங்கள்தாம், உலகத் திரைப்படங்கள்தாம்.
உலகம் முழுவதையும் ஒரே மொழியாகவும் ஒரே சமூகமாகக் கொள்வோம் என்றால், மொழிபெயர்ப்பின் வழியாக எல்லோராலும் படிக்கப்பட்டு மேலெழுந்து தெளிந்துவருகின்ற சிறந்த பிரதிகளை உலக இலக்கியங்கள் என்று அழைத்திடும் வழக்கம் உருவாகியிருக்கிறது. அச்சு ஊடகம் பெருகி, மொழிபெயர்ப்புகள் அதிகமான பிறகே இந்த நிலை உருவானது.
பள்ளிப் பருவத்திலேயே சோவியத் ரஷ்யாவில் இருந்து அறிமுகமான மொழிபெயர்ப்பு நூல்களை வாசித்திருக்கிறேன். புஷ்கின், ஷோலகேவ், கார்க்கி, டால்ஸ்டாய், செக்காவ் போன்றோரின் கதைகள். அப்போது என்.சி.பி.எச் நிறுவனம் நடமாடும் விற்பனை வாகனங்களை ஊர்ப் பக்கங்களில் கொண்டுவந்து எங்காவது ஓரிடத்தில் நிறுத்துவார்கள். மிகக் குறைந்த விலைக்கு நல்ல இலக்கிய நூல்கள் கிடைக்கும். கூடவே கம்யூனிச சித்தாந்த நூல்களும். ஐம்பது பைசா, ஒரு ரூபாய்க்கெல்லாம் புத்தகங்கள். அப்படி வாங்கிப் படிக்கத் தொடங்கியபோதே உலக இலக்கியங்கள் அறிமுகமாகிவிட்டன.
எழுதுவதைவிடவும் வாசிப்பதே இன்பம் தரக் கூடியது. அறிந்திராத பிரதேசங்களுக்கும் அனுபவங்களுக்கும் வாசிப்பு அழைத்துச் சென்று விடுகிறது. புதிய சிந்தனைகளை உருவாக்குகிறது. நாம் வாசிப்பது ஒருமாதிரிப் பிரதியாகச் செயல்பட்டு எழுதுவதை இலகுவாக்குகிறது அல்லது தூண்டுகிறது. தவிர்க்க முடியாத பிரதிகள் என்று சிலவற்றை மட்டும் குறிப்பிடுவது தேவையில்லை. நாடுகள், கண்டங்கள் வாரியாகத் தெரிவுசெய்து, அவற்றில் சிறந்தவர்களாக அறியவரும் அனைவரின் எழுத்துகளையும் படிக்கலாம்!
தலித் முரசு ஆசிரியர் குழுவுடன் நீண்ட காலம் இருந்திருக்கிறீர்கள். தலித் முரசுவுடன் கைக்கோத்துப் பயணிக்கும் வாய்ப்பு எப்படி அமைந்தது? ஆசிரியர் குழுவுடன் இணைந்து செய்த அரிய பணிகள் சிலவற்றைப் பகிருங்கள்.
கவிஞர் யாழன் ஆதி மூலமாகத்தான் தொண்ணூறுகளின் பிற்பகுதியில் வெளிவந்த ‘மனித உரிமை முரசு’ இதழும், புனித பாண்டியனும் எனக்கு அறிமுகம். சாதியக் கொடுமைகளை, சமகால அரசியலை வெளிச்சம் போடுகிற இதழாக மனித உரிமை முரசு இதழ் இருந்தது. இதழின் ஆசிரியர், ஆம்பூர் கஸ்பாவைச் சேர்ந்த புனித பாண்டியன் என்று யாழன் ஆதி சொன்னபோது இன்னும் வியப்பு கூடிவிட்டது.
அப்போதுதான் நான் கட்டுரைகளை எழுதத் தொடங்கியிருந்தேன். உடனே புனித பாண்டியனிடம் தொலைபேசியில் பேசினேன். அந்த முதல் உரையாடல் இன்னும் நினைவிலிருக்கிறது. இப்போது நினைத்தாலும் சிரிப்பு வருகிறது. நான் அவரை ‘அய்யா’ என்று அழைத்துப் பேசியபோது, “என்னைத் தோழர் என்று அழையுங்கள், நானும் உங்கள் வயதுக்காரன்தான்” என்று சொன்னார். அதற்குப் பிறகு நான் எழுதி அனுப்பிய ‘புண்படுத்துவது யார்?’ என்ற கட்டுரை அடுத்த இதழில் வெளியானது. இப்படித்தான் அந்தத் தோழமை தொடங்கியது. என்னுடைய மிகச்சிறந்த நண்பர்களில் முதன்மையானவர் என்று புனித பாண்டியனைச் சொல்வேன். அவருடனான நட்பு மிகுந்த ஆத்மார்த்தமுடையது. என்னைப் பாராட்டுகிற அதே சமயத்தில் கருத்து முரண்களையும் நாகரீகமான முறையில் விளக்குவார்.
தமிழ்நாடு தலித் சேனா சந்திரகேசன் அவர்களின் ஆசிரியப் பொறுப்பில் வந்துகொண்டிருந்த தலித் முரசு, பிறகு புனித பாண்டியன் ஆசிரியர் பொறுப்பேற்றுத் தொடர்ந்தபோது நான் அதன் ஆசிரியர் குழுவில் சேர்ந்தேன். பேராசிரியர் அய்.இளங்கோவன், யாக்கன், விழி.பா.இதயவேந்தன் ஆகியோரும் ஆசிரியர் குழுவில் இணைந்தனர்.
புனித பாண்டியன் தொடர்ந்து தலித் முரசில் எழுதும்படி என்னைக் கேட்டுக்கொண்டார். அங்குதான் நான் இதழியலைக் கற்றுக்கொண்டேன். களப் பதிவுகளைத் திரட்டுவதற்கும் நேர்காணல் செய்வதற்கும் போனேன். ‘வெட்கங்கெட்ட நாடு’ உள்ளிட்ட என்னுடைய பல புகழ்பெற்ற கட்டுரைகள் தலித் முரசு இதழில் வெளிவந்தன. பத்தி வடிவில் நான் எழுதிய ‘மீள்கோணம்’ தொடர் மிகப் பரவலான கவனத்தைப் பெற்றுத் தந்தது.
தலித் முரசில் பணியாற்றியதைப் பெருமிதமாக நினைத்துக்கொள்கிறேன். விரிந்த வாசிப்புக்கான நூல்களை வழங்கி, பல்வேறு ஊடகத் தோழர்களின், ஆளுமைகளின் அறிமுகங்களையும் உருவாக்கித் தந்தது தலித் முரசு. அது மட்டுமின்றிப் புனைவல்லாத எழுத்தை எப்படி எழுதுவது என்பதற்கான பயிற்சிக் களமாகவும் எனக்கு அது அமைந்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சிக்கல்களில் அரசியல், தனிநபர் நட்பு என்றெல்லாம் பார்க்காமல் பாதிக்கப்பட்ட மக்களின் பக்கமே உறுதியாக நிற்க வேண்டும் என்பதையும், பாபாசாகேப் அம்பேத்கர், பெரியாரின் கருத்துகளின் அடிப்படையில் நிலைப்பாடுகளை உருவாக்கிக்கொள்ள வேண்டும் என்பதையும் தலித் முரசு சொல்லிக் கொடுத்தது.
அம்பேத்கரை, பெரியாரை, பௌத்தத்தை இன்னும் ஆழமாகவும் விரிந்த தளத்திலும் புரிந்துகொள்ள வேண்டிய தேவையை தலித் முரசு இதழ் உணரவைத்தது. 15 ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக வெளிவந்த தலித் முரசு இதழ்களை இன்றைக்குப் புரட்டிப் பார்க்கிறபோது தமிழ்நாடு அளவில் மட்டுமின்றி இந்திய அளவில் நடந்த எல்லாச் சாதிய வன்கொடுமைகளையும் அது பதிவு செய்திருப்பதை அறியமுடிகிறது. தலித் மக்கள் சார்ந்த அரசியல் நிலைப்பாடுகளையும் செயல்பாட்டையும் பதிவு செய்திருக்கிறது. சிறந்த ஆளுமைகளைத் தொடர்ந்து அடையாளப்படுத்தி வந்திருக்கிறது. உட்சாதிப் பார்வையை நிராகரித்திருக்கிறது. அது பேசாத விஷயம் இல்லை என்கின்ற அளவிற்கு எல்லாத் தளங்களிலும் பேசியிருக்கிறது.
தமிழ்த் தேசிய அமைப்புகளுடனும் புரட்சிகர அமைப்புகளுடனும் தொடக்கக் காலத்தில் உங்களுக்குத் தொடர்பிருந்ததையும், ஒரு NGOவில் இணைந்து பணியாற்றியதையும் சொல்லியிருக்கிறீர்கள். மேலும் NCBH அம்பத்தூர் கிளையில் பதிப்பாசிரியராகவும் பணி செய்திருக்கிறீர்கள். அங்கு கவிஞர் யூமா வாசுகியுடன் இணைந்து பணியாற்றிய அனுபவங்கள் எத்தகையது? இங்கிருந்து ஆசிரியர் பணிக்கு எப்போது நகர்ந்தீர்கள்?
கல்லூரியில் படித்துவிட்டு வெளியே வந்த பின்னர் விடுதலைக் குயில்கள் கலை இலக்கிய அமைப்பிலும், தமிழ் தமிழர் அமைப்பிலும் பணியாற்றினேன். ‘ஊட்டும் உணர்வூட்டி ஒன்றாய்த் தமிழர்களைக் கூட்டும் நமது குயில்’ என்ற பாவேந்தரின் கவிதை வரிகளே அதன் முழக்கம். அப்போதுதான் தமிழ்த் தேசிய தன்னுரிமையையும் மார்க்சியத்தையும் முன்னிறுத்திச் செயல்பட்ட பல்வேறு புரட்சிகர அமைப்புத் தோழர்களின் அறிமுகங்கள் கிடைத்தன. அப்போதெல்லாம் பெரும்பாலும் அவர்களின் பெயர்களை நான் அறிந்ததில்லை. அவர்களும் எல்லா விவரங்களையும் சொல்லிப் பழக மாட்டார்கள். துண்டறிக்கைகளைக் கொடுத்துக் கூட்டங்களுக்கு அழைக்கவும், நிதி திரட்டவும், கொள்கையறிக்கை குறித்து விவாதிக்கவும் வருவார்கள்.
கோட்பாட்டு அரசியலைச் சமூக இயங்கியலுடன் பொருத்தி உள்வாங்கிக்கொள்வதற்கு வழிகாட்டிய காலமாக அது இருந்தது. புரட்சிகரத் தோழர்களைப் பல்வேறு கூட்டங்களில் சந்திக்கிற வாய்ப்பும், அவர்களோடு உரையாடுகிற வாய்ப்பும் தொடர்ந்து உருவாகின. ஒருமுறை வாணியம்பாடிக்கு அருகில் ஒரு வீட்டில் பல்வேறு அமைப்புகளின் விவாதங்களும் கருத்துப் பரிமாற்றங்களும் நடந்தன. உளவுத்துறையில் இருந்து வந்தவர்கள் அதைப் பதிவு செய்துகொண்டிருந்தார்கள். விடுதலைக் குயில்கள் சார்பில் வேலூரில் ஒரு மாநாடும், சில கூட்டங்களையும் நாங்கள் நடத்தினோம். பிறகு ஒரு கட்டத்தில் எழுதினால் மட்டும் போதும் என்று விலகி, கலை இலக்கிய அமைப்புகளில் மட்டும் என்னை இணைத்துக்கொண்டேன்.
ஆனாலும் தொடர்ந்த அந்தத் தோழமைகளுடைய நட்பின் வழியே என்னுடைய எழுத்தின் அறிமுகங்கள் பரவலாகின. திருப்பத்தூர் பகுதியில் வெடிகுண்டு வழக்கில் கைது செய்யப்பட்டுப் பின்னர் விடுதலையான புரட்சிகரத் தோழர் ஒருவர், கவிதை நூல் வெளியீட்டு விழா கூட்டமொன்றில் என்னைச் சந்தித்து, சிறையில் இருந்தபோது ‘தீட்டு’ நூலைப் படித்ததாகச் சொல்லி மகிழ்ந்து பேசினார். அப்போது, எழுத்தின் மூலம் கிடைத்த தோழமைகளைக் குறித்துப் பெருமிதம் உருவானது.
பல நெருக்கடியான தருணங்களில் என்னுடன் தோழர்களே இருந்திருக்கிறார்கள். தமிழகத்தின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் பல அமைப்புத் தோழர்கள் எனக்காகச் சுவரொட்டிகள் ஒட்டியும், ஆர்ப்பாட்டங்கள் நடத்தியும் ஆதரவினைத் தெரிவித்திருக்கிறார்கள். வேறு எந்த எழுத்தாளருக்காவது இப்படி நடந்திருக்குமா, தெரியவில்லை. மனதில் தோன்றும் கற்பனைகளை மட்டுமே வைத்துக்கொண்டு நான் எழுத வரவில்லை; களங்களின் ஊடாக எழுத வந்திருக்கிறேன்.
ஆசிரியர் பணி கிடைக்கும்வரை பலவகையான வேலைகளில் ஈடுபடுத்திக்கொண்டேன். எட்டு ஆண்டுகள் தொண்டு நிறுவன வேலையிலேயே கழிந்தன. பிறகு சில காலம் தற்காலிக ஆசிரியர் வேலை. பிறகு அதையும் உதறிவிட்டு முழு நேர எழுத்தாளனாக இருக்கலாம் என்று இரண்டு ஆண்டுகள். அப்போதுதான் சென்னைக்கு வந்து என்.சி.பி.எச் பதிப்பகத்தில் பதிப்பாசிரியர்களுள் ஒருவராக இணைந்தேன். அம்பத்தூர் வளாகத்தில் எனக்காக ஒரு தனி அறையை ஒதுக்கிக் கொடுத்தார்கள். யூமா வாசுகியும் அங்கு பதிப்பாசிரியர்களில் ஒருவராக இருந்தார்.
யூமா வாசுகியை எனக்கு 2000-த்திலிருந்தே தெரியும். தமிழினி வசந்தகுமார் அண்ணாச்சியைப் பார்க்கப் போகிறபோதெல்லாம் அவரையும் சந்திப்பேன். மிகக் கனிவான மனிதர். நாங்கள் சந்திக்கிறபோது கவிதைகளைக் குறித்தும், தமிழில் வெளிவந்திருக்கும் பிறமொழி இலக்கியங்கள் குறித்தும் பேசிக்கொள்வோம்.
பள்ளி ஆசிரியராகப் பணியாற்றுகிறீர்கள். சிறார் நூல்கள் எழுதும் எண்ணம் தோன்றியதுண்டா?
தலித்திய சிந்தனை நோக்கில் சிறார்களுக்கான கதைகளை எழுத நினைத்ததுண்டு. அப்படி ஒன்றை முயற்சியும் செய்தேன். தன் கிராமத்தில் நிகழும் சாதியக் கொடுமைகளைப் பார்க்கின்ற சிறுவன் ஒருவன், தன் அப்பா தைத்திடும் அமானுஷ்ய சக்தி கொண்ட, நீண்ட உறையுடைய காலணியொன்றில் சாதிவெறியர்களைக் தந்திரமாக அழைத்து வந்து தள்ளிவிடுவான்! இப்படிப் போகும் அந்தக் கதை. யூமாவாசுகியின் ஓவியங்களுடன் அது ஒரு படக்கதை நூலாய் வரவிருந்தது. பின்னர் எப்படியோ அது முடியாமல் போய்விட்டது. ஆனால் எழுத வேண்டும். சூழல் கனியும் போது எழுதுவேன்.
நூலாக இல்லையென்றாலும், மாணவர்களுக்குச் சமூக நீதி மற்றும் அறிவியல் மனப்பான்மையை உரைத்திடும் பாடல்களைப் பள்ளிக் கல்வித் துறைக்காக எழுதிக் கொடுத்திருக்கிறேன். அப்பாடல்கள் பிரபலமான இசையமைப்பாளர்களின் இசையில் விரைவில் வெளிவரும்.
திரைத்துறையில் நுழைந்திருக்கிறீர்கள். எழுத்தாளர்கள் திரைவடிவத்தைக் கையாளும்போது சந்திக்கும் சவால்கள் என்று எவற்றைக் கருதுகிறீர்கள். சமீபக் காலமாக நாவல், சிறுகதை போன்ற இலக்கியப் பிரதிகள் திரை வடிவம் பெறுவது அதிகரித்து வருகின்றன. இப்போக்கை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?
‘தங்கலான்’ திரைப்படத்தில் வசனம் எழுதுகிறேன். இத்திரைப்படம் எனக்கு இரண்டாவது திரைப்படம். இதற்குமுன், ‘சேத்துமான்’ திரைப்பட இயக்குநர் தமிழின் இரண்டாவது படமான, ‘உரியடி’ விஜயகுமார் கதாநாயகனாக நடித்திருக்கும் திரைப்படத்தில் (இன்னும் பெயர் வைக்கவில்லை) வசனம் எழுதுகிற வாய்ப்பு கிடைத்தது.
‘தங்கலான்’ வாய்ப்பு எனக்குச் சிறப்பானது. தம்பி பா.இரஞ்சித் ‘மெட்ராஸ்’ திரைப்படம் இயக்கிக் கொண்டிருந்த காலத்திலிருந்து அறிமுகம். ‘ஃபான்ட்ரி’ திரைப்படத்தைப் பற்றி நானும் அவரும் சென்னையில் ஒரு கூட்டத்தில் பேசினோம். அப்போதுதான் முதன்முதலில் அவரைச் சந்தித்தேன். அன்றிலிருந்து எங்களுடைய நட்பு தொடர்கிறது. ஆனால், அதற்கு முன்பாகவே அவர் என்னை எழுத்தின் வழியாக அறிந்திருக்கிறார்.
திரைப்படம் என்பது காட்சி வழியானது மட்டுமின்றி இயக்குநரின் மனதில் உருவெடுப்பது என்பதால், அவரின் எண்ணத்தைப் புரிந்துகொண்டு கதையின் உணர்வையும் தன்மையையும் உள்வாங்கி எழுதிட வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். முக்கியமாக அங்கு தன்முனைப்புக்கு இடமில்லை. இன்றைய படங்கள் கதைக்களங்களைச் சித்திரிக்கின்ற வகையிலும், காட்சிப்படுத்துகின்ற வகையிலும், சொல்முறையிலும் வெகுவாக மாறியிருக்கின்றன. புதிய களங்களை நோக்கி இயக்குநர்கள் முன்னேறுகிறார்கள். மிகச் சிறந்த திரைப்படங்கள் வெளியாகின்றன. அதோடு நாவல்களையும் சிறுகதைகளையும் படமாக்குகின்ற போக்கும் அதிகரித்திருக்கிறது. இதனால் தமிழ் சினிமாவின் முகம் நிச்சயமாக மாறி மேலும் பொலிவு பெறும். பல்வகைப்பட்ட வாழ்க்கையையும் உயிரோட்டமான தன்மையையும் தமிழ் சினிமா பெற வேண்டுமென்றால் இலக்கியப் பிரதிகளைப் பயன்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.
சமகால தலித் எழுத்துகளைக் கவனிக்கிறீர்களா? தலித் இலக்கியத்தின் எதிர்கால போக்கு என்னவாக இருக்கும் என அனுமானிக்க முடிகிறதா?
கவனிக்கிறேன். வாசிக்கிறேன். தங்களை தலித் எழுத்தாளர்கள் என்று சொல்லிக்கொள்ளா விட்டாலும் பல இடங்களில் இருந்துகொண்டு நிறையபேர் எழுதியே வருகின்றனர். அண்மையில் தமிழ்ப்பிரபா எழுதிய ‘கோசலை’, சாரோன் எழுதிய ‘கரியோடன்’, அண்டனூர் சுரா எழுதிய ‘அன்னமழகி’ புனைகதைகளைப் படித்தேன். மிகச் சிறப்பான கதைகள். மௌனன் யாத்ரிகாவின் கதைகள் நன்றாக இருக்கின்றன. புனைகதைகள் குறைவாகவும், கவிதைகள் அதிகமாகவும் எழுதப்படுகின்றன. நிறையக் கவிஞர்கள் இருக்கிறார்கள்.
தலித் எழுத்துகளின் எதிர்காலப் போக்கைக் குறித்து ஆரூடம் சொல்லத் தேவையில்லை. இனி நூல்களே இருக்காது என்றார்கள். இதோ ஊர் ஊராக புத்தகத் திருவிழாக்கள் நடந்து கொண்டுதான் இருக்கின்றன! மனிதன் காலத்தோடு போராடவில்லை. தன் ஞாபகங்களோடு தான் போராடுகிறான் என்றார் பிரெக்ட்! மனித ஞாபகங்கள் இருக்கும் வரை எல்லாவற்றின் தொடர்ச்சியும் இருக்கும்.
