ஆஸ்திகர் அப்போது பதிலளித்தார், “எனக்குப் பொன்னோ, வெள்ளியோ கால்நடைகளோ வேண்டாம் மன்னா! இந்த யாகத்தை நிறுத்தி என் தாய்வழி உறவினர்களைக் காப்பாற்றினால் மட்டும் போதும்.”
மன்னர் தன் சதஸ்யர்களிடம் சொன்னார், “இந்த ஆஸ்திகர் சொல்லுவது போலவே ஆகட்டும். யாகத்தை நிறுத்துங்கள், நாகங்கள் பாதுகாப்பாய் இருக்கட்டும், ஆஸ்திகரின் விருப்பம் நிறைவேறட்டும்.”
இதையெல்லாம் கேட்டு நாகர்கள் மிகவும் மகிழ்ந்தனர், அவர்களுடைய பயங்கள் இல்லாமல் ஆகின. ஆஸ்திகரிடத்து மிகவும் திருப்தியான அவர்கள், அவரிடம் உமக்கு என்ன வரம் வேண்டுமெனக் கேட்டனர். அதற்கு ஆஸ்திகர் “காலையிலும் மாலையிலும் எனது இந்தச் செயலைக் குறித்த புனித பனுவலை வாசிக்கும் பிராமணர்களுக்கு உங்களால் எந்த அச்சமும் ஏற்படக் கூடாது” என்று கேட்டார். “மருமகனாரே, நீர் கேட்டதுபடி வரம் அளிக்கப்படுகிறது. நீர் கேட்டதுபடியே நாங்கள் உற்சாகத்துடன் செய்கிறோம். மேலும் தம் மனதுக்குள் ஆஸ்திகர், அர்த்திமானர், சுனிதர் ஆகியோரை இரவோ பகலோ தியானிக்கிறவர்களையும் நாங்கள் நாகங்கள் இனிமேல் தீண்ட மாட்டோம்.”
– ஆஸ்திக பர்வம், மகாபாரதம்
தலித் இலக்கியத்தின் தனிச்சிறப்புகளில் ஒன்று அதற்குள்ள நெடிய தத்துவ மரபு, அம்மரபை அது நாட்டார் வழக்காற்றியல், அனுபவ அறிவு வழியாக இன்றுள்ள இலக்கியப் பனுவல்களிலும் நீட்டித்துக்கொண்டு வந்திருப்பது. அம்மரபு ஓர் அரசியல் போராட்ட வரலாறாகவும் இருப்பது. இதைப் புரிந்துகொண்டால் தலித் இலக்கியம் மீதுள்ள எதிர்ப்பு, குற்றச்சாட்டுகள் இலக்கியத் தரம் சார்ந்தவை அல்ல, நீண்ட மரபுள்ள அரசியல் மற்றும் தத்துவ முரண் சார்ந்ததே எனப் புரியும்.
தலித் இலக்கியத்தின் வரலாற்றுப் போக்குகள்
தலித் எனும் சொல்லை முதன்முதலில் பயன்படுத்தியது பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு சீர்திருத்தவாதியான ஜோதிபா பூலே என்று சொல்கிறார்கள். தலித் எழுத்து உருவாவதற்கு முன்பே பாபுராவ் பாகுல், பாந்து மாதவ், ஷங்கர்ராவ் காரத், நாராயண் சுர்வெ, அன்னா பாவு சாதே ஆகியோரின் படைப்புகளில் தலித் அக்கறைகள் வெளிப்பட்டாலும், நவீன தலித் இலக்கிய இயக்கங்கள் 1960களில் மகாராஷ்டிராவில் தலித் சாஹித்ய சங்கம் அமைக்கப்பட்டபோதே துவங்குகின்றன. பாபுராவ் பாகுலையே மராத்திய தலித் இலக்கியத்தின் தந்தை எனக் கருதுகிறார்கள் என்றால், தலித் பாந்தர் இயக்கத்தைத் தோற்றுவித்த நாம்தியோ தாஸல் இந்திய அளவில் தலித் இலக்கியம் பரவி நிலைப்பெறத்தக்க பங்களிப்பைச் செய்கிறார். மராத்திய தலித் இலக்கியத்தில் லஷ்மண் கெயிக்வாட், லஷ்மண் பவார், தயா பவார், வாமன் நிம்பல்கர், தராயாம்பக் சாப்கலே, அருள் தாங்கலே, உமாகாந்த் நான்திர், ஜெ.வி.பவார், தாராசந்திர காந்தெக்கர், யோகிராஜ் வாஹ்மரே, அவினாஷ் தோலஸ், கிஷோர் ஷாந்தாபாய் காலெ, நரேந்திர ஜாதவ், யோகேந்திர மேஷ்ராம், பீம்ராவ் ஷிர்வாலே ஆகியோர் கவனிக்கத்தக்க ஊடுருவல்களைச் செய்கிறார்கள். அதன்பிறகே தலித் எழுத்தானது இந்தி, குஜராத்தி, கன்னடா, பஞ்சாபி, வங்காளம், தமிழ், தெலுங்கு, மலையாளம் என வேர்பிடித்துத் தழைக்கிறது.
குஜராத்தி தலித் இலக்கியத்தில் நீரவ் பட்டேல், ஜோசப் மாக்வான், தலத் சௌஹான், ஹரீஷ் மங்கலம், மோஹன் பார்மர், பி.என்.வங்கர், யஷ்வந்த் வகேலா, சந்து மகேரியா ஆகியோரும், இந்தியில் வெகு பிரசித்தமான ‘எச்சில்’ நூலை எழுதிய ஓம்பிரகாஷ் வால்மீகியும், கௌசல்யா பௌசாந்திரி, மோகன் தாஸ் நமிஷ்ரேய், சூரஜ் பாத்தியா, அஜய் நவாரியா ஆகியோரும், கன்னடாவில் சித்தலிங்கையா, பி.கிருஷ்ணப்பா, தேவநூரு மகாதேவா, அரவிந்தா மலாகட்டி, மனஜா, முனிவெங்கடப்பா, முல்லுரு நாகராஜா, இந்துதாரா ஹொன்னபூரா, கு.வேரபாதிரப்பா, கெ.நாராயண ஸ்வாமி, கெ.ராமையா, ராவதேவரக்கி, மா.நா.ஜாவரய்யா, மொகல்லி கணேஷ் ஆகியோரும், மலையாளத்தில் கவியூர் முரளி, பொய்கயில் யோஹன்னன், எம்.தாசன், கெ.சத்யநாராயணா, எம்.ஆர்.ரேணுகுமார், பால் சிரகோடு, விஜிலா சிறப்பாடு, கெ.கெ.கொச்சு, பாம்பாடி ஜான் ஜோசப், சனல் மோகன், ஜானி எம்.எல் ஆகியோரும், தெலுங்கில் குர்ரம் ஜோஷ்வா, காலேகுரி பிரசாத், உன்னவ லஷ்மிநாராயணா, என்.ஜி.ரங்கா, முப்பல ரங்கநாயகம்மா, அருணா, ராமமோகன் ராவ், சிலுகுரி தேவபுத்ரா, போயா ஜங்கய்யா, வெமுல எல்லய்யா, கல்யாணராவ், ஜுபக்கா சுபத்ரா, கோகு ஷியாமளா, ஜாஜுல கௌரி, யெந்துலுரி சுதாகர் போன்றோரும், தமிழில் பாமா, ராஜ்கௌதமன், பூமணி, தேவிபாரதி, சுகிர்தராணி, அழகிய பெரியவன், என்.டி.ராஜ்குமார், நட.சிவகுமார் உள்ளிட்டோரும் இந்திய தலித் (படைப்பிலக்கிய) எழுத்தின் முகங்களாக உள்ளனர். (இமையம் தன்னை இப்பட்டியலில் இணைக்க விரும்பாததால், அவ்வாறான அடையாளம் அவரது எழுத்துக் கொள்கைக்கும் நம்பிக்கைக்கும் எதிரானது என்பதால் அவரை இங்கு குறிப்பிடவில்லை.) தமிழிலும் பிற மொழிகளிலும் அம்பேத்கரின் கருத்துகளும், ஆளுமையும், அரசியல் பங்களிப்பும் தலித் இலக்கியத்துக்கு ஓர் அடித்தளத்தை அமைத்துள்ளன; ஆனால் தமிழில் குறிப்பாக அயோத்திதாச பண்டிதரின் ஆய்வுகளும் எழுத்துமுறைமையும் தொண்ணூறுகளில் பிரசுரமாகி அறிமுகமானபோது பெரும் திருப்புமுனையாக மாறியது – எழுத்தை எதிர்-வரலாற்றெழுத்தியலாகப் பார்க்கும் ஒரு மரபும், தமிழ்ப் பௌத்த ஓர்மையும் வலுப்பெற்றது. ஆனால், இதன் தாக்கத்தைப் படைப்பிலக்கியத்தில் அல்லாமல் நாம் தமிழ் தலித் சினிமாவிலும் ஆய்வுகளிலுமே அதிகம் பார்க்கிறோம். (அதே நேரத்தில், நாட்டார் வழக்காற்றியல் சார்ந்து மற்றொரு பௌத்த ஓர்மை எப்படித் தமிழ் தலித் படைப்புகளில் தொழில்படுகிறது என பின்னர் பார்க்கப் போகிறோம்.)
11ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த கவிஞர் மாதர சென்னையா, கலாவீ, கபீர், இன்னொரு பக்கம் தமிழில் 8-12ஆம் நூற்றாண்டு பக்தி இலக்கியத்தில் ஆழ்வார்கள், நாயன்மார்களாகச் சில தலித் பாத்திரங்கள் அடையாளப்படுத்தப்பட்டாலும் இவர்களை நாம் ‘தலித்துகள்’ என்று துல்லியமாக வகைப்படுத்த இயலாது. ஏனென்றால், தலித் என்பது சாதி அடையாளம் அல்ல, தலித் என்பது அரசியல் குறிப்பான். தலித் என்பது அரசியல் சமூக தத்துவ விடுதலையைக் கோரும் கருத்தியல். தலித் என்பது சமத்துவத்துக்கான அறைகூவல். இது என்னுடைய பார்வை மட்டுமல்ல, உலகம் முழுக்க ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட கல்விப்புல வரையறையும் இதுவே. வெங்கட் சாமிநாதன் உள்ளிட்ட ரசனை விமர்சகர்கள் தலித் இலக்கியத்தின் துவக்கத்தைப் பக்தி இலக்கியத்திலும், அரசியலற்ற பனுவல்களிலும் காண முயன்ற, இன்றும் முயலும் ஆபத்து இருப்பதாலே இதை வலியுறுத்திக் கூற வேண்டியுள்ளது.
தலித் இலக்கியம் பற்றி இந்திய அளவிலான முக்கியச் சிந்தனையாளர்களும் படைப்பாளிகளும் சொல்வதென்ன என முதலில் பார்ப்போம்.
விவாதங்கள்
ஓம் பிரகாஷ் வால்மீகியைப் பொறுத்தவரையில் தலித் இலக்கியத்தின் நோக்கம் பிராமணிய இந்து மதத்தை எதிர்ப்பதும், இந்த எதிர்ப்பரசியல் இயக்கமாக வளர்வதற்கு அடித்தளம் அமைத்துக்கொடுப்பதுமே. அம்பேத்கரிய – மார்க்ஸியச் சிந்தனையாளரான ஷரன்குமார் லிம்பாலே “தலித் அடித்தட்டு மக்களின் வாழ்க்கைச் சூழலை மாற்றுவதே தலித் இலக்கியத்தின் கொள்கை” என்கிறார். இந்தி தலித் இலக்கியத்தின் முகமாகக் கருதப்படும் துள்சி ராம், “எந்தவொரு இலக்கியத்தின் வளர்ச்சியும் அது பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் சமூகங்களின் சமூக அரசியல் பொருளாதார அதிகாரத்தைப் பிரதிபலிக்கும்” என்கிறார். அவருடைய கருத்துப்படி இன்று இந்தியாவைச் செலுத்துவது நால்வர்ண அடிப்படையிலான சமூக அமைப்பு என்பதால் இங்கு முன்னிலையில் உள்ளதும் சனாதன இலக்கியமே. இதை நாம் சற்றுச் சிக்கலான கருத்தாகவே பார்க்க வேண்டியுள்ளது – கடந்த இரு பத்தாண்டுகளில் இலக்கியத்திலும், பின்னர் சினிமாவிலும் தலித் அரசியல் ஒரு முக்கிய பேசுபொருளாக மாறியுள்ளது; இது தமிழக தலித்துகளின் சமூகப் பொருளாதார வளர்ச்சியின் வெளிப்பாடு என்று நாம் பொருள்படுத்த முடியாதுதானே? அதே நேரத்தில் இங்குள்ள ஆதிக்கச் சமூகங்களின் உளவியல் ஒரு விசையாக நமது இலக்கியங்களில் உள்ளதையும் மறுக்க முடியாது.
வடஇந்திய மொழிகளில் தலித் இலக்கியம் எதிர்மறையான வரலாற்றைத் தேவையில்லாமல் திரும்பச் சொல்கிறது, கசப்பையும் வெறுப்பையும் ஊட்டுகிறது, இலக்கிய மதிப்போ அழகியல் தன்மையோ இல்லை என்பதான குற்றச்சாட்டுகள் வைக்கப்படும்போது லிம்பாலே, ஷர்மிளா ரகே போன்றோர் தலித் இலக்கியத்தின் அழகியலை வழக்கமான இலக்கியத்தின் எழுத்துமுறைமையுடன் ஒப்பிடலாகாது. அது தனித்துவமானது என்றும், சாதிய ஒடுக்குமுறைகளின், அநீதிகளின் வரலாறுகளை மறப்பது மேற்சாதி எழுத்தின் இலக்காக இருக்கும்போது, அதை நினைவுபடுத்துவதே தலித் இலக்கியத்தின் நோக்கம் என்கிறார்கள். லிம்பாலே, வால்மீகி ஆகியோர் தலித் இலக்கியத்தைச் சமூகவியல் ரீதியாகவே மதிப்பிட வேண்டும் என்கிறார்கள். ஷரன்குமார் லிம்பாலே, தலித் இலக்கியத்தின் நோக்கம் ஒடுக்கப்பட்டோர் காலங்காலமாக அனுபவித்த துன்பங்கள், அவமதிப்புகள், அடிமைத்தனங்களை அம்பலப்படுத்துவது மட்டுமே என்கிறார்.
தலித் சுயசரிதைகளே ஒருவிதத்தில் இந்திய தலித் இலக்கியத்தின் செலுத்துவிசைகளாக, பாதிக்கப்பட்ட தரப்பின், மறுக்கப்பட்ட தன்னிலையின் மறுகதையாடல் பனுவலாக இருந்தன. ஆனால், இந்நூல்கள் ஒரு தனிமனிதரின் கதையைச் சொல்லும் அதே நேரம் அவருடைய சமூகம், அதிலுள்ள பல்வேறு ஊடுபாவல்களைப் பின்னுக்குத் தள்ளிவிடுகின்றன. ஒருவித “க்யூட்டான பொன்சாய் மரங்களாக” தலித் தன்கதைகள் உள்ளதாக டி.ஆர்.நாகராஜ் குற்றம் சாட்டுகிறார். இதை ஏற்றுக்கொள்ளும் சாரா பேத், தலித் தன்கதைகளில் வரும் தன்னிலையானது தான் சார்ந்த எளிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை மொத்தமாகப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாக உத்தேசிக்கப்பட்டாலும், சில இடங்களில் அதற்கான சாத்தியங்களை அந்த வடிவமே மறுத்துவிடுகிறது என்கிறார்.
தமிழ் தலித் இலக்கியத்தின் பேசுபொருள், அது பெறும் கவனம், விமர்சனம் ஆகியவை இவ்விதத்தில் வேறு மொழிகளிலிருந்து வேறானது, தனித்துவமானது என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். ஆனால், தலித் இலக்கியத்தின் புலனறிவாத இயல்பும், எதிர்த்து கேள்வி எழுப்பும் அரசியல் குணமும் அனேகமாக எல்லா மொழிகளிலும் ஒன்றாக உள்ளது.
தலித் இலக்கியத்துக்கும் கறுப்பின விடுதலை இலக்கியத்துக்குமான வேறுபாடு?
கறுப்பின மக்களுக்கான விடுதலைப் போராட்டங்களும் இலக்கியமும் வெகுஜன ஊடக படைப்புகளும் இந்தியாவில் வி.சி.க உள்ளிட்ட அரசியல் இயக்கங்களுக்கும், பா.இரஞ்சித் உள்ளிட்ட இயக்குநர்களுக்கும் ஊக்கத்தையும் வழிகாட்டுதலையும் அளித்துள்ளன என்றாலும் கறுப்பின விடுதலை இயக்கத்துக்கும் தலித் இயக்கத்துக்கும் ஒரு முக்கிய வேறுபாடு உள்ளது. இனத்துக்கும் சாதிக்குமான வேறுபாடு மட்டுமல்ல, அதைவிட மிக முக்கியமான ஒரு வேறுபாடாகும். அது:
கறுப்பின விடுதலையைப் பொறுத்தமட்டில் கிறித்துவ இறையியல் ஒரு முக்கியப் பங்காற்றி உள்ளது. அது கடவுளின் இருப்பை ஏற்றுக்கொண்டு, பெரும்பான்மை மதத்தின் கட்டமைப்புக்குள் இருந்தபடியே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைத் திரட்டி வெள்ளையின ஆதிக்கத்துக்கு எதிராகப் போராடவும், அதே சமயம் உங்களுக்கும் எமக்கும் ஒரே தெய்வம்தானே, அதே நேரத்தில் இனம் என்று வரும்போது எம்மை ஏன் அடிமைப்படுத்துகிறீர் எனக் கேள்வி எழுப்பி மனசாட்சியைத் தட்டி எழுப்பவும் முயன்றது. அமெரிக்கா, தென்னாப்பிரிக்கா போன்ற நாடுகளின் கறுப்பினப் போராட்ட இலக்கியத்தையும், அதன் வரலாற்றையும் படிக்கையில் இது விளங்கும். தனது தென்னாப்பிரிக்கக் கறுப்பினத்தவர் விடுதலைப் போராட்டத்துக்கு வழிமுறையையும் ஆன்மீக பாதையையும் வகுத்தளித்தவர் காந்தியடிகளே என நெல்சன் மண்டேலா குறிப்பிட்டுள்ளார். காந்திக்கு அதனாலே அங்கு சிலை எழுப்பப்பட்டது. ஆனால், இதே காந்தியே இந்தியாவில் சாதிகளின் முழுமையான விடுதலையைக் கோராமல் அவர்கள் இந்த அடிமை முறைக்குள்ளே ஒரு சமத்துவத்தைக் கோர வேண்டும் என முரண்பாடாகப் பேசினார். அவர் தென்னாப்பிரிக்காவில் செயல்பட்ட காலத்திலும் இனவாத கொள்கைகளுடன் பேசியும் எழுதியும் உள்ளார் என The South African Gandhi: Stretcher-Bearer of Empire நூலில் அஷ்வின் தேஸாய் மற்றும் கூலாம் வாஹெத் ஆவணப்படுத்துகிறார்கள். இந்த இனவாத மனப்போக்கானதே ஆதிக்கச் சக்திகளுடன் ஒரு சமரச உடன்படிக்கையை ஏற்படுத்தி அவர்களுக்கு அதிக அதிகாரத்தையும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்குச் சிறிதளவு அதிகாரத்தையும் வைத்துக்கொள்ள காந்தியத்தைத் தூண்டுகிறது எனக் கருதிய தென்னாப்பிரிக்கப் போராளிகள், அண்மையில் காந்தியின் சிலைகளை அங்கிருந்து அகற்ற வேண்டும் எனக் கோரியதையும் உடைக்க முயன்றதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். உலகம் முழுக்கக் கறுப்பின விடுதலைப் போராட்டங்களுக்கு இந்தச் சிக்கல் உள்ளது – எந்த அளவுக்குத் தம் விடுதலையை, சமத்துவத்தைச் சமரசம் பண்ணிக்கொள்ள வேண்டும் என்பது மட்டுமல்ல, தத்துவ அளவிலும் இனவாதத்துக்கு அடிகோலும் சாராம்சவாதத்தை ஏற்றுக்கொள்வதா இல்லையா எனும் குழப்பமும் உள்ளது. ஏனென்றால் அங்கு கறுப்பினத்தவர்கள் கணிசமாக ஆதிக்க மதத்துக்குள்ளே இருக்கிறார்கள் என்பதுடன், அவர்களுக்கென்று ஆதிக்க மதத்தை எதிர்க்கும் கருத்தியலோ எதிர்-கலாச்சார தத்துவமோ இல்லை. ஏனென்றால், அவர்கள் தாம் இனக்குழுக்களாக ஆப்பிரிக்காவில் இருந்தபோது பின்பற்றிய நம்பிக்கைகளைப் புலம்பெயர்ந்த அல்லது அடிமைகளாகக் கொண்டுவரப்பட்ட நாடுகளில் பரவலாகப் பின்பற்ற முடியவில்லை.
கிறித்துவமோ இந்து மதமோ எந்தச் சாராம்சவாதத்தை ஏற்கும் மதமோ ஓர் அடிப்படையான சிக்கலைக் கொண்டிருக்கிறது, மனித குலத்துக்கே விரோதமான சிந்தனைப் போக்கையும் கொண்டிருக்கிறது. அது கடவுளில் இருந்து ஆரம்பிக்கிறது. ஒவ்வொரு விடுதலை இயக்கமும் கடவுள் மறுப்பிலிருந்து ஆரம்பிக்க வேண்டும் என்பது என் கோரிக்கை அல்ல. ஒவ்வோர் இயக்கமும் அது உருவாகிய தேசத்தின் பண்பாடு, வரலாற்றிலேயே கிளைவிட முடியும். ஆனால், அங்கே அதன் பிரச்சினையும் உள்ளது. தான் இருக்கிற வரலாற்றையும் பண்பாட்டையும், அதன் தத்துவத்தையும் கேள்விக்குள்ளாக்கி, மறுவரைவு செய்யும் ஆற்றலை அந்த இயக்கம் கொண்டிருக்க வேண்டும்.
இங்கு நாம் மேற்கத்திய / ஐரோப்பியச் சிந்தனையின் அடிப்படையிலே படிநிலைகளை, சாராம்சவாத சிந்தனையை, அதனாலே அடிமைத்தனத்தையும், ஒடுக்குமுறையும் ஆதரிக்கிற போக்கு இருக்கிறது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். இது மதத்திலிருந்து அல்ல, தத்துவத்தில் இருந்தே துவங்குகிறது என்று, தெரிதா தனது Writing and Differance (1978) நூலில் உள்ள ‘Structure Sign and Play in the Discourse of Human sciences’ எனும் அத்தியாயத்தில் அறிவுத் தோற்றவியலின் வரலாற்றையும் சிக்கல்களையும் பற்றிப் பேசும்போது குறிப்பிடுகிறார். தெரிதா சொல்வதுபடி இப்பிரச்சினை கிரேக்க தத்துவத்தில் சாக்ரடீஸ் – பிளேட்டோவிடம் இருந்து தோன்றுகிறது. அவர்களே உடல் வூ மனம், பௌதீக உலகம் வூ கருத்தாலான அரூப உலகம் என இருகூறாக நம் இருப்பைப் பிளக்கிறார்கள். அதன்பிறகு ஒரு கருத்து-மையவாதத்தை உருவாக்குகிறார்கள். இது முழுக்க ஒரு சாராம்சவாத சிந்தனையாகும். இது ஏற்படுத்திக் கொடுத்த தளத்தைப் பயன்படுத்தியே அங்கு ஆபிரகாமிய மதங்கள் தோற்றம் கொள்கின்றன. தத்துவத்திலும் பிற அறிவுத்தளங்களிலும் இது ஏற்படுத்திய மோசமான தாக்கத்தைத் தத்துவத் தளத்தில் இருபதாம் நூற்றாண்டில் தெரிதா, நீட்சே, ஹைடெக்கர் எனப் பலரும் எதிர்த்தார்கள். (நம் நாட்டில் இதைப் பல நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பே புத்தர் எதிர்த்து ஒரு புதிய தத்துவத்தையும் வாழ்க்கை முறையையும் உருவாக்கினார்.) நீட்சே, கடவுள் இறந்துவிட்டார் என்று கோரியதன் பொருள் இந்தச் சாராம்சவாதம் இறந்துவிட்டது என்பதே.
ஐரோப்பாவில் இந்தச் சாராம்சவாத தாக்கமானது வெறுமனே அறிவுத்துறைகளிலும் மதத்தின் தோற்றத்திலும் மட்டும் இருக்கவில்லை – மிக முக்கியமாக இதுவே ஐரோப்பிய காலனியாதிக்கத்துக்கும் இனவாத சிந்தனைக்கும் முதுகெலும்பாக இருந்தது, (பின்காலனிய சூழலிலும்) இருந்துவருகிறது. முதலில் சாக்ரடீஸ் – பிளேட்டோவுக்குப் பிறகு அங்கு என்ன நடந்தது என்று பார்ப்போம்.
ஐரோப்பாவில் மையக் கருத்து எனும் இலட்சியமாகக் கடவுள் உருக்கொள்ள அவருக்குக் கீழே அவரது பிரதிநிதியாக மன்னனும் பூசாரியும், அவர்களுக்குக் கீழே மானுட குலம் எனும் படிநிலை தோன்றுகிறது. அது மட்டுமல்ல ஓர் அரூப கருத்தையோ உணர்வையோ பருவுருவாகப் பார்க்கும் பிழையான சிந்தனையும் பரவலாகிறது. கடவுள் எங்கே என்று கேட்டால் மன்னனையும் பூசாரியையும் காட்ட முடிந்தது இப்படித்தான். மேலும், தனிமனித ஆதிக்கம், பணிவு, பாதுகாப்பு, தேசம், அரசதிகாரம் எனப் பல்வேறு கருத்துகள் தாம் பருப்பொருட்கள் என்பதாகத் தோற்றமளிக்க மனிதர்கள் அவற்றுக்காக உழைக்கிறார்கள், தம் சக்தியை வீணடிக்கிறார்கள், அவற்றை வழிபடுகிறார்கள், அவற்றை நாடிக் குழம்புகிறார்கள். இவையெல்லாம் ஒருபுறம் நடக்க முதலீட்டிய வளர்ச்சியும் இதைப் பயன்படுத்தி மக்களை ஒடுக்கி நிகழ்கிறது.
அடுத்து ஏழாம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவிலும் இங்கிலாந்திலும் குறிப்பாக, கப்பலைக் கட்டிக்கொண்டு நிலத்தையும் வளங்களையும் (முதலீட்டையும்) அடிமைப்படுத்த மக்களையும் (சந்தை) நாடி சிறுசிறு குழுக்கள் (நிறுவனங்கள்) மன்னரின் அனுமதியுடன் புறப்பட்டுப் போனபோது அவர்களுக்கு இருந்த எண்ணம், தமது இனமே மேலானது, அதுவே இவ்வுலகின் மையம், தமது கடவுளே இந்தப் பிரபஞ்சத்தின் மையம் என்பதே. இதுவே பிறரை அடிமைப்படுத்துவது குற்றம், அநீதி என்பதை அவர்களுக்கு உணர்த்தாமல் தடுத்தது, இனவாதத்தை நியாயப்படுத்த உதவியது.
இப்போது இந்தியாவில் அக்காலத்தில் என்ன நடந்தது என நாம் கேட்க வேண்டும். இங்கு – அம்பேத்கர் தனது ‘புத்தரும் அவரது தம்மமும்’, ‘சூத்திரர் என்பவர் யார்?’ ஆகிய நூல்களில் சொல்வதுபடி – முற்றிலும் வேறொரு நிலை இருந்தது. ஐரோப்பியர்களுக்குச் சாராம்சவாதத்தையும், அதன் இழிவுகளையும் எதிர்க்க ஓர் இயக்கமோ கோட்பாடோ கொள்கையோ இருக்கவில்லை. இங்கு நமக்கு அதற்காக ஒரு மதமே இருந்தது – அதுவே பௌத்தம். பௌத்தம் இங்கு செய்த புரட்சியானது உலகளவில் வேறெங்குமே நிகழாதது. பௌத்தம் சாதி அமைப்பையும் கடவுளையும் மட்டும் எதிர்க்கவில்லை, இந்த இரண்டின் மையமான சிந்தனை என்னவென்று கண்டுபிடித்து அதை வேரறுத்தது. அது என்ன?
பௌத்தத்தின் அடிப்படையான கருத்து, இந்த மனித இருப்பில் ‘அடிப்படையாக’, சாராம்சமாக ஒன்றும் இல்லை, அதைப் புரிந்துகொண்டு செயலாற்றும்போது நாம் துக்கத்திலிருந்து விடுதலைப் பெற்றுவிடுவோம் என்பதே. கடவுள் ஒரு சாராம்சவாத கருத்து. அதைக் கொண்டே கடவுளைப் பிரதிநிதித்துவம் பண்ணும் அந்தண சாதி, அவருக்கு அடுத்தபடியான மன்னர், அவருக்குக் கீழுள்ள அதிகாரம் படைத்தவர்கள் என ஒவ்வொன்றையும் கட்டியெழுப்ப முடியும். கடவுள் இல்லாவிட்டால் இந்தக் கட்டமைப்பே சரிந்துவிடும் என நான் கூறவில்லை. மாறாக, சாராம்சவாத சிந்தனையின் சரடு அறுந்து போனால் மனிதனை அடிமைப்படுத்தும் எந்த அமைப்பாலும், இயக்கத்தாலும் நிலைக்க முடியாது. இது புறத்தே மட்டுமல்ல, அகத்திலும் நமக்கு முக்தியைத் தருகிறது, ஆனால் அதற்காக நாம் மனத்தின் மீது வாழ்வதில்லை, புறமின்றி, இவ்வுலகமின்றி அகம் இல்லை. இரண்டுமே சாராம்சமானவை அல்ல, அவை பல நிபந்தனைகளால் கட்டப்பட்டவையே, இந்நிபந்தனைகளும் நிபந்தனைகளுக்கு உட்பட்டவையே என்றார் புத்தர்.
பிராமணியத்துக்கு எதிராக சாங்கிய, லோகாயத, மீமாம்ச போன்ற தத்துவ இயக்கங்கள் பேசிய கருத்துகளில் கூட சில பிழைகள் இருந்தன. பொருள்முதல்வாதத்தினுள் ஒருவித கருத்துமுதல்வாதம் இருந்தது, ஆனால் அந்தவிதமான கண்ணிவெடிகளில் சிக்காமல் தத்துவார்த்தமாகத் தப்பியது பௌத்தம் மட்டுமே. பற்றின்மை என்றால் உலகியலில் மட்டுமல்ல ஆன்மீகத்திலும், கடவுளிலும், கடவுள் இல்லை எனும் பௌத்தக் கருத்திலும் பற்றின்றி இருப்பதுதான். சூனியமே ஒரு சூனியம்தான், புத்தரும் சூனியமே எனப் புரிந்துகொள்வதே, மொழிசார்ந்த கட்டமைப்புகளுக்குள்ளும் சிக்காமல் இருப்பதே, அதை அதுவாக அப்படியே பார்க்க முடிவதே (இருத்தலை இருத்தலாக மட்டும், அதை ஒரு தரவரிசைக்குள், மதிப்பீட்டுக்குள் வைக்காமல் பார்ப்பது) முக்கியம் என நாகார்ஜுனர் இதனாலே வலியுறுத்துகிறார். (இந்தத் தாக்குதல் எவ்வளவு பலமாக இருந்ததென்றால், பௌத்தத்தை வீழ்த்திய பின்னரும் பிராமணியம் இந்தத் தத்துவ கருத்தாக்கங்களை உருவி அத்வைதத்தை உருவாக்கியது – கடவுள் நம்பிக்கையிலும் பற்றின்றி இரு என முரணாகப் போதித்தது.) ஆக, பௌத்தத்தைப் பின்பற்றினால் கடவுள் மட்டுமல்ல அனைத்துவிதமான சாராம்ச கருத்துகளும் அங்கு உருக்குலைகின்றன. மாறாக, சாரம்சவாத பிராமணிய தத்துவங்களைப் பின்பற்றினால் எல்லா அதிகார படிநிலைகளையும் கேள்வி இன்றி ஏற்றுக்கொள்வதும் சுலபமாகும். இதுவே இரு மதங்களுக்குமான அடிப்படையான வித்தியாசம்.
‘புத்தரும் அவரது தம்மமும்’ நூலில் புத்தர் தோன்றிய காலத்திலே சாதி இருக்கிறது என்பதாகவே சித்திரம் வருகிறது. அதே நேரம் புத்தர் பல இடங்களில் பயணம் செய்து தன் போதனைகளைப் பரப்புகையில் பிராமணிய மதச் சிந்தனைகளை நம்புகிற அந்தணர்களிடமும் உரையாடி அவர்களுடைய சிந்தனையின் பிழையைப் புரியவைக்க முயல்வதாகவும் வருகிறது. ‘சூத்திரர்கள் யார்?’ எனும் நூலில் அம்பேத்கர் மகாராஷ்டிர மகர் சமூகத்தினரின் பேச்சுவழக்கிலும் பழமொழிகளிலும் உள்ள பிராமண எதிர்ப்பைக் குறிப்பிட்டு இது வேறு சமூகங்களில் காணப்படாத இயல்பு என்கிறார். மேலும், பிராமணர்களை எந்தச் சடங்குகளிலும் பங்கேற்க அனுமதிக்காத ஒரே சமூகம் மகாராஷ்டிரிய தலித் சமூகமே என்கிறார். இன்னொரு பக்கம், ஏன் பண்டைய சமஸ்கிருத நாடகங்களில் பௌத்தர்கள் தொடர்ந்து பழிக்கப்பட்டார்கள். அதேபோல, ஏன் பிராமண விரோத பழமொழிகளும் நகைச்சுவை வழக்குகளும் மகர் சமூகத்தில் அதிகமாக உள்ளது எனக் கேட்கிறார். அடுத்து அவர் வேதங்களிலும் உபநிடதங்களிலும் இருந்து பல உதாரணங்களை எடுத்துக்காட்டி இன்று பின்பற்றப்படும் வர்ண கோட்பாடானது அந்தக் காலத்தில் சற்று மாறுபட்டிருந்தது என்கிறார் – அன்று மன்னர்கள், பிராமணர்களை அடிமைகளாக வைத்திருந்ததாகவும், கழிவறையைச் சுத்தம் பண்ண வைத்ததாகவும் சொல்கிறார். இப்போதுள்ள வர்ணாசிரம முறை பிற்காலத்தில் ஏற்பட்டதாக இருக்க வேண்டும் என்று சொல்லும் அம்பேத்கர், ஐந்தாவது வர்ணமாகிய தலித்துகள் ஏன் அவர்ணமாகக் கருதப்பட்டனர், அவர்களைப் பற்றி மட்டும் மிக இழிவான சொல்லாடல்கள் எப்படி வேத, உபநிடதங்களில் தோன்ற முடியும் (ஏன் வேறு சமூகங்களுக்கு உயர்வான இடம் அளிக்கப்பட முடியும்? ஏன் பிராமணர்களைத் தவிர பிற வர்ணங்கள் மொத்தமாகத் தீண்டத்தகாதோர் ஆகவில்லை?) என யோசிக்கிறார். இங்கு அம்பேத்கர் மீண்டும் அது எப்படித் திடீரென நடந்திருக்க முடியும் எனக் கேட்டுவிட்டு, அதற்கொரு பதிலையும் கண்டுபிடிக்கிறார். தலித்துகள் மட்டுமே வெறுக்கப்பட்டிருந்தால் பிரச்சினை இல்லை, அதற்கு இப்போதுள்ள சாதியக் காழ்ப்பை ஒரு காரணமாகக் காட்டலாம், ஆனால் கூடவே கடுமையான பௌத்த வெறுப்பையுமே நாம் இந்துமத / பிராமணிய ஆதரவாளர்களிடம் காண்கிறோம். குறிப்பிட்ட பகுதியைச் சேர்ந்த தலித்துகளிடமும் ஓர் எதிர்-வெறுப்பை, பகடியைப் பார்க்கிறோம். இது ஏன் எனக் கேட்கும் அம்பேத்கர் இதற்கான வேர்களை வரலாற்றில் தேடுகிறார். ஒருகாலத்தில் பிராமணியத்தை எதிர்த்து முறியடித்து வெளியே தள்ளிய மதம் பௌத்தம். அன்று பூர்வ பௌத்தர்களாக இருந்த சமூகங்களே பின்னர் தீண்டத்தகாதோராகக் கருதப்படார்கள். அவர்கள் இந்து மதம், பண்பாடு, ஊர் எல்லை என அனைத்து வெளிகளிலிருந்தும் வெளியேற்றப்பட்டார்கள் என்கிறார் அம்பேத்கர். இங்கிருந்து நாம் அயோத்திதாச பண்டிதரிடம் வந்தால், பௌத்தம் குறித்த ஆழமான பயம் பிராமணியச் சிந்தனையின் மையத்தில் உள்ளது எனப் புரிகிறது – பிராமணியம் அடிப்படையில் ஓர் அசலான சிந்தனையோ தத்துவமோ அல்ல, அதுவொரு வேஷ தத்துவம், பிராமணியக் கோயில்கள் பூர்வ பௌத்த கோயில்கள், பிராமணிய பண்பாட்டுக் கூறுகள், தெய்வங்கள், தொன்மங்கள் பௌத்தத்திலிருந்து திருடப்பட்டவை. இந்த வேஷம் கலைந்துவிடக் கூடாது எனும் எச்சரிக்கை உணர்வே பிராமணியத்தின் செலுத்துவிசை. ஒருவேளை பூர்வ பௌத்தர்களை அவர்கள் வர்ண அமைப்பிலிருந்தே வெளியேற்றியது இதனால் கூட இருக்கலாம். அசல் இல்லாத இடத்தில்தானே நகல் ஜொலிக்க முடியும்.
அம்பேத்கர், அயோத்திதாச பண்டிதரின் முக்கியமான பங்களிப்பு அவர்கள் ஒடுக்கப்பட்டோரின் வரலாற்றை ஓர் அவலமான சுயபச்சாதாப கதையாகவோ, காந்தியத்தைப் போல குற்றவுணர்வைத் தூண்டும் நிலையாகவோ மாற்றாமல் அதைத் தலைகீழாக்கி அவர்கள் பெருமைப்படத்தக்க வரலாற்றையும் பண்பாட்டையும் தத்துவத்தையும் கொண்டவர்கள் என்று கோரி பௌத்த வாழ்வியலின் மூலவர்களாகத் தலித்துகளை மாற்றியதுதான்.
இந்த வித்தியாசமே, நமக்கு ஏன் ஒரு தெரிதாவோ நீட்சேவோ தேவைப்படவில்லை என்பதற்கான பதில். இதுவே கறுப்பின விடுதலைப் போராட்டங்களைப் போல தலித் இயக்கத்தின் போராட்டங்கள் ஒடுக்கும் சக்தியிடமே சரணடையாமல் முன்னேறிடக் காரணம். அவர்களுக்கென்று ஒரு புத்தர் இருக்கவில்லை. அவர்களுக்கு நம்மைப் போல ஒரு சாராம்சவாத எதிர்ப்பு, புரட்சிகரமான, எதிர்க்கலக வரலாறு இல்லை. அவர்களுக்கு நம்மைப் போல ஒரு வலுவான தத்துவப் பின்புலமோ மதமோ இல்லை. இந்த வித்தியாசத்தையே நாம் தலித் இலக்கியத்தின் தனித்த அடையாளமாக இங்கு காண்கிறோம். அதனாலேயே, கறுப்பர் விடுதலை இலக்கியத்துக்கும் தலித் இலக்கியத்துக்குமான வேறுபாடாக – தலித் எழுத்து தன் எதிர்ப்பரசியல் தத்துவ மரபின் மீது வலுவாகக் காலூன்றி நிற்கிறது. அதுவொரு புது இயக்கம் அல்ல, புது அரசியல் எழுச்சி அல்ல. அது ஒரு மரபின் தொடர்ச்சியே, ஓர் அரசியல் மறுமலர்ச்சியே.
நடப்புலகவாதம் / புலனறிவாதம் vs மீபொருண்மைவாதம்: ஓர் இலக்கிய – தத்துவ மோதல்
தலித் இலக்கியத்தின் முக்கியமான கூறுகளில் ஒன்று இகவுலக தன்மை. மற்ற இந்திய இலக்கியங்களில் நாம் அதிகமாகக் காணும் கடப்புநிலைவாதத்தைப் பெரும்பாலும் தலித் இலக்கியத்தில் காண்பதில்லை. அதேபோல ஒரு மையவாத கருத்தியலுடன் வாழ்வியல் பார்வையை இணைக்கும் மேல்நிலையாக்கப் போக்கை (தேவதேவனில் இருந்து இன்றைய லஷ்மி மணிவண்ணன் வரை) நாம் தலித் இலக்கியத்தில் காண்பதில்லை. தலித் இலக்கியத்தில் ஒரு பறவை பறவையாக மட்டுமே இருக்கிறது, அது பூமிக்கும் சொர்க்கத்துக்கும் இடையே பறந்து பறந்து செல்லும் ஆன்மாவின் உருவகமாக இருப்பதில்லை. தலித் இலக்கியத்தில் பன்றி வெறும் பன்றிதான், அது ஒரு தெய்வ அவதாரத்தின் அல்லது ஒரு சமூக நிலையின் குறியீடு அல்ல. இந்த நேரடித்தன்மையானது மிக முக்கியமான இயல்பாகும். இதை நாம் மேற்கில் எதிர்க்கவிதைகளிலும் (நிகனர் பார்ரா) எதிர்க்கதைகளிலும் (அலே கிரியே, புக்காவஸ்கி) அதிகமாகப் பார்க்கிறோம்.
தலித் இலக்கியத்தின் மற்றொரு முக்கிய இயல்பு ‘வாழும்’ பௌத்த நாட்டார் மரபை எப்படி எதிர்ப்பரசியல் கூறு சிதையாமல் பயன்படுத்துகிறது என்பதே. ஆனால், இதே நாட்டார் மரபு தலித் அல்லாத படைப்பாளிகளின் எழுத்தில் வெளிப்படும்போது இது நிகழ்வதில்லை. ஜெயமோகனின் நீலி / பேய்க்கதைகளை எடுத்துக்கொண்டு அவற்றைக் கவிஞர் நட.சிவகுமார், என்.டி.ராஜ்குமார் ஆகியோரின் கவிதைகள், கதைகளில் வரும் யட்சிகளுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் இது தெள்ளத்தெளிவாகும். ஜெயமோகனின் யட்சிகள் அடிப்படையில் யட்சிகள் அல்ல, அவர்கள் மனித உளவியலின் கட்டுப்படுத்த முடியாத கூறுகளைச் சித்திரிக்கும் அமானுஷ்ய உருவகங்கள். ஆனால், தலித் இலக்கியத்திலோ இதே யட்சிகளும் மூத்தோரின் ஆவிகளும் நேரடித்தன்மையுடன் தோன்றுகின்றன. இது எழுத்துக் கலையின் நுட்பம் சார்ந்த வித்தியாசமல்ல, இது இருவேறு தத்துவ மரபுகளுக்கு இடையிலான வித்தியாசமாகும்.
சில உதாரணங்களை தலித் இலக்கியத்திலிருந்து பார்ப்போம்.
நட.சிவகுமாரின் அண்மையில் வந்த சிறுகதைத் தொகுப்பில் (‘பஞ்சவர்ண குகை’) சில யட்சிக் (நுண்) கதைகள் வருகின்றன (‘ஆத்துக்கடவு அம்மை’, ‘ஒக்கரியும் பிள்ளையும்’). அவற்றில் யட்சியானவள் ஒரு சமூகத்தின் குடும்ப சாமியாகவோ அல்லது அந்தச் சமூகத்தின் சேவையை நம்பியிருக்கும் சிறுதெய்வமாகவோ வருகிறாள். அவளுக்கும் அக்கதை சொல்லியான தலித் பாத்திரத்துக்குமான உறவு நடைமுறை சார்ந்ததாக உள்ளது. அதாவது இதில் வரும் அமானுஷ்யமானது உளவியல் குறியீடான அமானுஷ்யம் அல்ல, மாறாக இதுவொரு ‘நடைமுறை அமானுஷ்யம்’, இதில் அன்றாட நடைமுறை உலகமும் அமானுஷ்ய நடைமுறை உலகமும் ஒன்றாகிறது. இதில் எந்த மறைபொருளும் இல்லை. இதில் எந்தக் கடப்புநிலைவாதமும் மீபொருண்மைவாதமும் இல்லை.
இமையத்தின் ‘ஆகாசத்தின் உத்தரவு’ கதையையும், அந்தக் கடைசி வரி இல்லாவிடில், நாம் இவ்வகையில் எடுத்துக்கொள்ளலாம். அதில் ‘இருட்டாக இருந்தாலும் அவனுடைய கால்களுக்குப் பாதை தெளிவாகத் தெரிந்தது!’ எனும் வாக்கியம் உத்தரவு கேட்பதை ஒரு குறியீடாக மாற்றுகிறது, கதையும் இருத்தலியல் கோணம் பெறுகிறது, அதுவே அக்கதையின் பலவீனம். இல்லாவிடில் இதுவொரு மிகச்சிறந்த கதை ஆகியிருக்கும். என்.டி.ராஜ்குமாரின் பல எதிர்ப்பரசியல் கவிதைகளில் அவர் இதேபோன்ற யட்சிகளைத் தன் குடும்ப தெய்வமாக, தன் மூத்தோர்களைச் சாமியாக்குகிறாரே ஒழிய அவர்களை ஆன்மீக, உளவியல் குறியீடாக்குவதில்லை.
இன்னொரு பக்கம் நீங்கள் ஜெயமோகனின் ‘யட்சி’, ‘யட்சன்’, ‘காமரூபிணி’ போன்ற கதைகளுடன் மேற்சொன்ன அமானுஷ்ய கதைகளை ஒப்பிட்டால் இதில் வரும் யட்சிகள் உளவியல் குறியீடுகள் என்பது புரியும். இவை யட்சிக் கதைகளே அல்ல, உளவியல் கதைகளே. இங்கு நாம் வித்தியாசம் என்பது நேர்விவரிப்புக்கும் உருவக வர்ணனைக்குமானது எனும் அளவில் எளிதானது அல்ல எனக் கவனிக்க வேண்டும் – நமது அன்றாட உலகில் ஒரு பேய் வந்தாலும் அது நம்முடைய அறையில் உள்ள மேஜை, நாற்காலியைப் போன்ற ஒன்றே. நம் பிரக்ஞையை உண்டு பண்ணும் மேஜை, நாற்காலியைப் போன்ற ஒரு புலப்பாட்டுப் பொருள் மட்டுமே பேயும். அல்லாவிடில் அது நம் உலகுக்கு வரவே இயலாது. குறியீட்டுப் பேய்க் கதைகளின் பிரச்சினை, அவை நமது புலப்பாடு உலகைப் பற்றினதொரு ஐயத்தைத் தம்மளவில் கொண்டிருப்பதால் நம்மையும் அவ்வுலகை மறுக்கத் தூண்டுகின்றன, மறுத்துவிட்டு இல்லாத ஒன்றாக அதைக் கற்பனை பண்ணி கடந்துபோகத் தூண்டுகின்றன என்பதே.
மானுடவாத கதைகளுக்கும் இப்பிரச்சினை உள்ளது. சிறந்த உதாரணம், வைக்கம் முகம்மது பஷீரின் ‘பாத்தும்மாவின் ஆடு’ (1959). இந்நாவல் மிகவும் பிரசித்தமானது. இதன் சிறப்பை மறுக்காத அதே நேரம் இப்படைப்பின் ஒரு பிரச்சினையையும் குறிப்பிட வேண்டும் – பஷீரின் கதைகளில் ரோஜாப் பதியன்கள், பூந்தோட்டம், தோட்டத்துப் பறவைகள் போல ஒவ்வொன்றுமே ஒரு உருவகம் மட்டுமே. அதேபோல இந்நாவலில் வரும் ஆடும், சூபி ஆன்மீகவாதத்தின், மானுடவாத கருணையின் உருவகமாக வருகிறது. ஆனால், நடப்புலகில் எந்த ஆட்டினாலும் ஒரு சூபி ஞானியாக முடியாது. ஆட்டுக்கு ஆன்மீகம் ஒருபொருட்டே அல்ல. அது புல்லையோ தவிட்டையோ பழங்களையோ தின்று செரிப்பது ஞானத்துக்காக அல்ல. ஞானத்தினால் எந்தப் பயனும் இல்லை என ஆடு அறியும். ஆனால், இந்தப் பாவப்பட்ட ஆட்டை பஷீர் இன்னொன்றாக ‘மாற்றி’ வாசகனை ‘ஏமாற்றி’விடுகிறார். ஆனால் நட.சிவகுமார் “எங்க அப்பாவுக்கு நாலு பிள்ளைகளும் இருந்தது” என்றொரு கதை எழுதியிருக்கிறார். அதிலும் இதேபோல ஒரு ஆடு வருகிறது. அது சூபி ஞானியோ, ரமணரோ, ஏசு கிறித்துவோ மானுடநேய சிந்தனையாளனோ அல்ல. அது வெறும் ஆடு. அந்த ஆட்டைத் தன் அப்பா எந்த அளவுக்கு நேசித்தார், அதற்காக எப்படித் தன் தினசரி வாழ்வின் ஒரு பகுதியைச் செலவிட்டார், அந்தப் பாசம் அவரை எப்படி மகிழ்ச்சியாக வைத்திருந்தது, அது எப்படி அவரது மகன், அவனது குடும்பத்துக்கு இடைஞ்சலாக மாறியது என்பதே கதை. இதில் எங்கும் அவர் ஆட்டை ஒரு பதிலி மகனாகக் காட்டுவது இல்லை. அதாவது மகனுக்கான உருவகமாகவும் அது இல்லை. நாம் அன்றாட உலகில் ஒரு கால்நடையுடன் என்ன உறவைக் கொள்வோமோ அவ்வாறாகவே இக்கதையிலும் இருக்கிறது.
அடுத்து ‘நஞ்சூட்டப்பட்ட உணவு’ எனும் மராத்திய தலித் கவிதைகளின் தொகுப்பிலிருந்து ஓரிரு உதாரணங்களைப் பார்ப்போம்.
தாமோதர் மோரெ ஒரு மராத்தியக் கவிஞர், பேராசிரியர் மற்றும் இதழாளர். அவரது ‘கவிதை வாசிப்பு’ மிக பிரசித்தமான வித்தியாசமான கவிதை. அதில் அவர் ஓர் அரங்கில் கவிதை வாசிக்கையில் தன்னை நோக்கும் பார்வையாளர் முகங்களைக் கவனிக்கிறார். ஒவ்வொரு முகத்தின் பாவனைகளை, உணர்வுவெளிப்பாடுகளை வாசிக்கிறார். அதாவது வாசிப்பு – கவனிப்பு – வாசிப்பு என இச்செயல் மும்முகங்கள் கொள்கிறது. கவிதையைக் கேட்கும் சிலர் அதிர்ச்சியாகிறார்கள், வேறு சிலர் அழுகிறார்கள், கோபத்தில் முகம் சிவக்கிறார்கள், அறிவுத்திறப்பின் பெருவெளிச்சத்தைக் கண்களில் காட்டுகிறார்கள். இதில் அவர் எங்குமே இந்த வெளிப்பாடுகளை அர்த்தப்படுத்துவதில்லை, தான் பார்ப்பதை மட்டுமே சொல்லிவிட்டுத் தனக்குள் இருக்கும் கவிஞன் “இவ்வாறுதானே எதிர்வினையிருக்க முடியும்!” என ஒவ்வொரு முறையும் கூறுவதாகச் சொல்கிறார். மொத்தத்தில் தலித் கவிதைக்கும், கவிஞனுக்கும், கவிதையைக் கேட்கும் சமூகத்துமான ஓர் உரையாடலாக – கருத்துகளைக் கடந்த – தொடர்புறுத்தலாக, அதனால் வரும் மலர்ச்சியாக இக்கவிதையை மாற்றிவிடுகிறார். மறுமலர்ச்சியானது அகத்தில் இருந்தல்ல புறத்தில் இருந்தே வர முடியும் என எனக்கு இக்கவிதையைப் படிக்கையில் தோன்றுகிறது. கவிஞர் விடுதலை சிகப்பியின் ‘மலக்குழி மரணங்கள்’ கவிதை சார்ந்த விவாதங்களையும், கவிதையானது சமூக உறவாடலாகவும் இருக்கலாம் என ‘கடவுளுக்கு முன் பிறந்தவன்’ ஆவணப்படத்தில் கவிஞர் இந்திரன் கூறுவதையும் இந்தப் பின்னணியில் வைத்து நாம் பார்க்கலாம்.
பீம்சென் டேத்தேவின் ‘பாடல்’ எனும் கவிதையில் லாவணிப் பாடல் பாடும் தொழிலாளி ஒருவரால் பாட இயலாதது தன் உணவின் பாடலே என்கிறது. இதில் அவர் பாடும் லாவணியில் வரும் நிலா, கடல் அலை, பூக்கள், போதையேறின பெண்கள் எனும் கற்பனாவாத சித்திரம் வூ உணவு, புகலிடத்தாலான புலனுலகம் எனும் இருமை முக்கியம். பிரஹ்லாத் செந்த்வாங்கர் எழுதிய ‘என் அப்பா’ கவிதையானது கல்வியும், நகரமயமாக்கலும் ஒடுக்கப்பட்டோரை ஏமாற்றிக் கைவிட்ட நெகிழ்ச்சியான சித்திரம் ஒன்றை எழுப்புகிறது. அர்ஜுன் காம்பிளேவின் கவிதையும் (‘நேற்று அவர்கள் அறிவித்தனர்’) அவ்விதத்தில் முக்கியமானது. வரலாற்றை / வரலாற்றெழுதியலை விவாதிக்கும் இக்கவிதைகளிலும் வரலாற்றின் விழுமியங்களையோ இலட்சியங்களையோ அல்ல, நடப்புலகின் நியதிகளையே வலுவாக இக்கவிஞர்கள் பதிவு செய்கிறார்கள். ஐம்பூதங்களாலும் ஆன வரலாறு இது. தலித் அல்லாதோர் வரலாறு குறித்துக் கேள்வி எழுப்பும் படைப்புகளில் இதை அரிதாகவே காண்கிறோம்.
தமிழ் தலித் கவிதைகளில் என்.டி.ராஜ்குமாரின் ‘சொட்டுச் சொட்டாய் விழுகிறது செவ்வரளிப் பூக்கள்’, நட.சிவகுமாரின் ‘உவர்மண்’, ‘வெட்டிமுறிப்பு களம்’ உள்ளிட்ட தொகுப்புகளில் இருந்தும் பல உதாரணங்களை இவ்வகையில் என்னால் காட்ட முடியும். காடேகுவது என்பதற்கு ஓர் ஆன்மீகப் பொருள் உண்டு. நண்பர்களால் கைவிடப்படும் ஒருவன் அதையொரு சிறப்பாகக் கருதி காடுநோக்கி நகர்வதாக என்.டி.ராஜ்குமார் ஒரு கவிதையில் சொல்கிறார் (பக்.72, ‘சொட்டுச்சொட்டாய்ஞ்’). அதில் காடு என்பது ஜெயமோகனின் ‘காடு’ நாவலில் வரும் வனத்தைப் போல கற்பனாவாத எழுச்சியின் களம் அல்ல, தூய்மையின், களங்கமின்மையின், இளமைப்பெருக்கின், கட்டற்ற வளத்தின், இயற்கை புதிர்களின், கொண்டாட்டங்களின், இழந்த ஒரு காலத்தின் குறியீடு அல்ல. இக்கவிதையில் காடு ஓர் இனக்குழு வாழ்வின், அவர்களுடைய வெளியின் பகுதி மட்டுமே. இதில் வனம் தானாக மட்டுமே இருக்கிறது, அது மற்றொன்றாகத் தன்னைச் சுட்டி நிற்பதில்லை. ‘நடு இரவைப் புனைந்து’, ‘யாரோ எவரோ’, ‘நெளியும் கம்பளிப் புழுக்களை’ போன்ற என்.டியின் கவிதைகளிலும் இப்போக்கைக் காண்கிறோம். அது மட்டுமல்ல, எலி, பெருச்சாளி போன்ற விலங்குகளும் இவரது கவிதைகளில் மனிதருக்கு நிகரான இடத்தைப் பெற்றிருக்கின்றன, உருவகங்களாக மாற்றப்படுவதில்லை. தன் காலமான அப்பாவின் ஆன்மாவின் ருசியைத் தனக்குள் உணர்வதுடன், தன் அண்ணனின் ஈமச்சடங்குக்குப் பின் நடக்கிற அடியந்தரம் நிகழ்ச்சியின்போது வைக்கப்படும் பந்தியுணவு பீடியும், பன்னிக்கறியும், சாராயமும் இல்லாததால் ருசிக்கவில்லை என உணர்வதாகவும் குறிப்புணர்த்தும் அற்புதமான கவிதை ஒன்றையும் என்.டி.ராஜ்குமார் எழுதியுள்ளார் (‘கள்ளுக்கலையம் பொங்குவது போல’). இதில் ஆவி ஒருவருக்குள் இறங்குவது ஒரு மனச்சிக்கல் அல்ல, அது நடப்புலகின் தவிர்க்க இயலாத பகுதி.
ஒட்டுமொத்தமாகத் தலித் எழுத்தின் சாரம் இதுவே என்பதல்ல என் கோரல். மீபொருண்மை பார்வை கொண்ட தலித் படைப்புகளும் உண்டென அறிவேன். ஆனால், நான் வாசித்த வரையில் தலித் இலக்கியத்தின் முக்கியமான இயல்பு அது அல்ல, பொருண்மைவாதமே, புலனுலகவாதமே என அவதானிக்கிறேன். இதில் வெகு சுவாரஸ்யமானது அமானுஷ்யம் எனப்படும் புலனுலகினுள் வராத அனுபவங்களைத் தலித் படைப்பாளிகள் புலனனுபவமாக முன்வைக்கிறார்கள் என்பதே. இதன் மூலம் அமானுஷ்யம் × மானுஷ்யம், மூடநம்பிம்பிக்கை × பகுத்தறிவுவாதம் எனும் இருமையை அவர்கள் எளிதில் கடந்துவிடுவார்கள். தமிழில் இது எப்படிச் செயல்படுகிறது என மேலும் விரிவாகப் படைப்புச் சான்றுகளைக் காட்டி விவாதித்தால் அது நீண்டுவிடும், மேலும் ஒரு சாராம்சவாதத்துக்கு வழிவகுத்துவிடும் என்பதாலே ஒருசில சான்றுகளை மட்டும் குறிப்பிடுகிறேன்.
அடிமையாகும் தருணமும், விடுதலையின் கணமும்
ஒரு புலப்பாட்டுப் பொருளை நமது பிரக்ஞையின், அப்பிரக்ஞையை நமது இருப்பின் பகுதியாக அல்லாமல் நமது பகுதியாக இருந்துகொண்டே நமக்கு வெளியேயும் உள்ள ஒன்றாகப் பார்ப்பதே கடவுளாக்கத்தின் துவக்கப் புள்ளி. அதுவே மனிதன் தன் சுயமரியாதையை ஒப்புக்கொடுத்து அடிமையாகும், தன்னை மறுத்து ஒரு போலியாக மாறும் தருணமும் கூட. புலனறி உலகைக் குறியீடாக மாற்றி அதைக் கடந்து போவதே, உபபிரதியாக, மறைபொருளாக மாற்றுவதே ஓர் உன்னதமான இலக்கியப் படைப்பின் பணி எனும் பார்வை, வாழ்க்கைக்கும் சமத்துவத்துக்கும் நீதிக்கும் விரோதமான பார்வையாக இருக்கிறது. ஏனென்றால், அது மனிதனின் இருப்பையே மறுக்கிற ஒரு போலி கொள்கையாக இருக்கிறது. இது புலப்பாடுகளின் அன்றாட உலகின் பல்வேறு ஏற்றத்தாழ்வுகளை, நடைமுறை பிரச்சினைகளைப் பற்றிப் பேசவோ யோசிக்கவோ அனுமதிக்காமல் நம்மைத் திசைதிருப்புகின்றன. இது இப்படி ஒரே சமயத்தில் அரசியல் பிரச்சினையாகவும், தத்துவச் சிக்கலாகவும் இருக்கிறது.
தலித் படைப்புகளின் ஆகப்பெரிய சாதனையாக நான் காண்பது இந்த அரசியல் / தத்துவச் சிக்கலை அது வெகு சுலபமாகக் கடந்து போகிறது என்பதே. அதே நேரம், இந்தப் போக்கை நான் பௌத்தத்தின் நீட்சியாக மட்டுமே பார்ப்பதோ, இதைத் தமிழில் நிகழ்த்துபவர்கள் அனைவரும் பூர்வ பௌத்தர்கள் மட்டுமே என்று கூற முயலவோ இல்லை. ஏனென்றால், நாட்டார் (இந்து) பண்பாட்டுத் தொன்மங்களைச் சித்திரிக்கிற, கதைகளாக, கவிதைகளாக அவற்றைப் புனைகிற படைப்புகளிலும் இதே எதிர்ப்பரசியலை, பெருங்கதையாடலைக் கட்டுடைக்கும் போக்கைக் காண்கிறோம். இது எப்படிச் சாத்தியமாகிறது என்பதற்கு ஸ்டாலின் ராஜாங்கம் தன் கட்டுரைகளிலும் ஆய்விலும் விடை தருகிறார்: தீபாவளி பண்டிகை ஒரு நீத்தார் சடங்கு எனும் அவரது விளக்கம் நல்ல உதாரணம் – நமது இந்துமத தொன்மங்களிலும் சடங்குகளிலும் பூர்வ பௌத்த ஓர்மை ஒளிந்திருக்கிறது. ஒரே சமயம் பெருங்கதையாடலின் நிகழ்த்துகளின் மையத்தில் சிறு கதையாடல்களின் உயிர்ப்பு ஒரு வெடிமருந்தைப் போல உயிர்ப்புக் கொண்டிருக்கிறது. இதை நாம் மகாபாரத இதிகாசத்தின் ஊடே காண முடியும். பாரதக் கதை துவங்குவதே தன் தந்தையைக் கொன்ற நாகர்களை மன்னர் ஜனமேஜயன் கொன்று பலிகொடுத்து அவர்களின் இனத்தையே அழிக்க முயல்வதுடன்தான். அந்தப் பழிவாங்கும் செயலின் அநீதியையும், அதில் உள்ள சூனியத்தையும் ஆஸ்திகர் எனும் முனிவர் வந்து புரிய வைத்த பின்னரே ஜனமேஜயன் தன் பழிவாங்கும் வெறியாட்டத்தை நிறுத்துகிறார். இந்த ஆஸ்திகரானவர் நாகரான அம்மாவுக்கும் பிராமண அப்பாவுக்கும் பிறந்தவர் எனும் வகையில் சத்திரியர்களுக்கும் பழங்குடிகளுக்கும் பாலமாகச் செயல்படுகிறார். பாரதக் கதையின் இப்பகுதியைச் சாம்ராஜ்ஜியத்தை விரிவாக்கும் நோக்கில் வனங்களையும் அவற்றில் வாழ்ந்த நாகர்களைப் போன்ற பழங்குடிகளையும் அழித்த குரு வம்சத்துக்கும் (சத்திரியர்களுக்கும்) நாகர்களுக்கும் (பழங்குடி மக்களுக்குமான) இடையிலான பகை எப்படி பிராமணர்களின் குறுக்கீட்டால் ஒரு சமரசத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்டு முடித்துவைக்கப்பட்டது என்பதற்கான உருவகமாக இதைப் பார்க்க முடியும். இன்னும் ஆழமாகப் பார்த்தால், பிராமணிய எழுச்சியின் மீது தோன்றிய இந்து சாம்ராஜ்ஜியங்களை எதிர்த்துப் போராடிய பழங்குடிகளின் நினைவுகளை நாம் உயிர்ப்புடன் வைத்திருப்பதற்கான உத்தியாகவும் இதைப் பார்க்க முடியும். அவ்விதத்தில் இந்திய நாட்டார் மரபே இந்தப் பாரத துவக்கத்தின் ஒரு நீட்சி என்றும், தலித் இலக்கியம் அதன் நீரும் நெருப்புமான பகுதி என்றும் கருத முடியும்.
அது அதிகார மையத்துக்கு அசௌகர்யமான உணர்வை அளித்தபடியே இருக்கிறது. இது ஆன்மீகப்படுத்தப்படாமல், மீபொருண்மைவாத்தினுள் சிக்காமல் அப்படியே எந்தப் படைப்புக்குள் வரும்போதும் அங்கு விடுதலை அரசியல் சாத்தியமாகும். எனில், சூத்திர சமூகங்களும் இதைச் செய்ய முடியும். எப்படியெனில், அம்பேத்கர் சொல்லும் காரணத்தினால்தான் – அவர்கள் பிராமணியத்துடன் செய்துகொண்ட ஒப்பந்தத்தினாலே நான்காவது வர்ணமாக ஏற்கப்பட்டார்கள். ‘சூத்திர’ கதைசொல்லிகள் இந்த ஒப்பந்தத்தை மறைமுகமாக மீறுந்தோறும் விடுதலைப் பெறுகிறார்கள். தலித் கதைசொல்லிகள் அதற்கு வழிகோலுபவர்களாக இருக்கிறார்கள். ஒப்பந்தத்துக்கு அடிமையாவதும், அதிலிருந்து மீறிச் செல்ல முயல்வதும் அவர்கள் தம் நாட்டார் பண்பாட்டுடன், புலனறிவு இருத்தலுக்கு எவ்வளவுக்கு எவ்வளவு அணுக்கமாக இருக்கிறார்கள் என்பதைப் பொறுத்தது என்கிற அளவில் இது பிரக்ஞை பூர்வமான நடைமுறை அரசியலும் அல்ல. அம்பேத்கரிய பார்வையில், தலித் இலக்கியத்தை நாம் தலித்துகளுக்கான இலக்கியம் மட்டுமல்ல, அபிராமணிய, அவைதீக, சாராம்சவாத எதிர்ப்பு அரசியலை முன்னெடுப்போருக்கான இலக்கியம். அதன் அரசியல் இரண்டாம், மூன்றாம், நான்காம் வர்ணத்தினர் அனைவருக்குமான அரசியல். சர்ப்ப யாகத்தில் நெருப்பில் பொசுங்கும் எல்லா மக்களுக்குமான அரசியல். சாதிகளுக்கு இடையிலான சமரசம் எனும் பிராமணிய அடிமை மனப்பான்மைக்கு ஒப்புக்கொடுக்காதோருக்கான அரசியல்.
தலித் என்பது சாதிக்கான சொல் அல்ல, அது கடவுளிடமிருந்து, சாதியிலிருந்து, பாகுபாடுகளிலிருந்து, சாராம்சங்களிலிருந்து விடுதலைப் பெறுவோருக்கான சொல்.
