தொன்மம் அற்ற சமூகத்திற்கு வரலாறு உண்டா? வாழ்வுதான் உண்டா?
[பிரேம், அதிமனிதரும் – எதிர்மனிதரும், 2009].
தொன்மம் இல்லாத சமூகமும் தொன்மத்தை இழந்த சமூகமும் மீந்துள்ள நினைவுகளிலிருந்து மாற்றுத் தொன்மங்களையும் எதிர்த்தொன்மங்களையும் உருவாக்கிக்கொண்டேயிருக்கின்றன. சாதியச் சமூகங்கள் ஒன்றுசேர்ந்து தேசத்தைக் கட்டுவதற்கான பெரும்போரை நிகழ்த்துவதுபோல கூட்டு வன்புணர்ச்சி செய்யவும் பாலியல் வேட்கையைத் தீர்த்து முடிப்பது போல பெரும்போரை நிகழ்த்தவும் இத்தகைய தொன்மங்கள் பயன்படுவதாக நம்புகின்றன சாதி, மதக் குழுக்கள்.
ஆனால், மனிதத்தைக் கண்டடைந்த மனிதம் என்னும் விஞ்ஞானமும் பேரறமும் ஒன்றுகூடும் போதி நிலைக்குமுன் இவையெல்லாம் சிறு நினைவாகக் கரைந்துபோகக் கூடியவை. எனினும் காட்சி, பேச்சு, மூச்சு அனைத்திலும் இவ்வாறான வன்முறைகளின் கோவை, வரலாறு என்னும் பெயரில் நிலைத்தோங்குவதை என்ன செய்வது?. பதினெண்மேற்கணக்கு, பதினெண்கீழ்கணக்கு, இரட்டைக் காப்பியங்கள் அந்த வரிசையில் ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’ தொகுப்பை வாசித்தல் வழி வாழ்தலுக்கான உந்துதலை பெறுவதை விட.
முன்னுரைத்த காதை:
உலகின் பெரும்பாலான நாடுகள் அடிப்படைக் கருத்தியலாளர்களின் கைகளில் அகப்பட்டுள்ளன. சமகால அடிப்படைவாத அரசியல் அதிகார செல்நெறிக்கு முன் மாற்று அரசியலுக்கான மெய்மைகளோடு துணிவோடு உரையாடும் எழுத்துகள் தமிழில் குறைந்துவிட்டன. குறிப்பாக, புனைவுகள் வருவதில்லை. திராவிட எழுத்து, இடதுசாரி எழுத்து, பெண் எழுத்து, தலித் எழுத்து, பின்காலனிய எழுத்து இப்படி எத்தனையோ வகைமைகளைக் கோட்பாட்டு அடிப்படையில் சொல்லிக்கொண்டே போகலாம். அத்தனை எழுத்துகளும் முன்பொருகாலத்தில் அவ்வப்போது வரத் தொடங்கியிருந்தன. தற்போது அதனதன் கோட்பாட்டு நோக்கை இழந்துவிட்டு மண்ணையெழுதுகிறேன், மக்களை எழுதுகிறேன் என்கிற பெயரில் குடிமைச் சமூகத்திற்கு எதிரான பழக்கவழக்கங்களையும் பழைய பெருமைகளையும் குல, கோத்திர, சாதி, தெய்வ அனுச்டானங்களையும் நாளுக்கு நாள் எழுதிப் பெருக்குகின்றனர். இக்கரணியங்களால் தற்கால இலக்கிய வாசிப்பை நிறுத்திச் சுமார் பத்தாண்டுகள் ஆகின்றன. எனினும் அழகிய பெரியவன், சுகிர்தராணி, உமாதேவி, மாரி செல்வரராஜ், அன்பாதவன், இந்திரன், ஆதவன் தீட்சண்யா, கரண் கார்க்கி, வினையன் உள்ளிட்டோரின் (தலித்திய எழுத்துகள் என்கிற நிலையில்) புனைவிலக்கியங்களையும் ஸ்டாலின் ராஜாங்கம், பேரா.ஜெயபாலன், பேரா.கலியப்பெருமாள், பேரா.ரகுபதி உள்ளிட்டோரின் தலித்திய அல்புனைவுகளோடு திராவிட, கோட்பாடுகளைக் கைவிடாமல் புனைந்துவரும் இமையத்தின் எழுத்துகளையும், இரா.கலியாண ராமன் எழுத்துகளையும், பெருமாள் முருகன் எழுத்துகளையும் அல்புனைவு என்கிற முறையில் ஜமாலனின் பின்நவீனத்துவ எழுத்துகளையும் வாய்ப்புக் கிடைக்கிறபோது வாசித்துவந்திருக்கிறேன். கடந்த பத்தாண்டுகளில் அரசியல் கூர்மையோடு மாற்று அரசியலின் மெய்மைகளைத் தாங்கித் தமிழில் வரும் பின்நவீனத்துவ புனைவெழுத்து ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’ தொகுப்பாக இருக்கக்கூடும்.
கடந்த முப்பது ஆண்டுகளில் தலித்தியம், பெண்ணியம், பின்காலனியம், பின்நவீனத்துவம், சூழலியம் எனப் பலவகையான கோட்பாடுகள் தமிழில் அறிமுகமானபோதிலும் இவை சார்ந்த விழிப்பும் அக்கறையும் உடைய புனைவுகள் மிகக் குறைவாகவே வந்துள்ளன [ஆனாலும் தமிழில் ஆண்டுக்கு ஆண்டு புதிய புதிய எழுத்தாளர்களும் ஆயிரக்கணக்கான நூல்களும் வந்துகொண்டிருக்கின்றன]. புதிய கோட்பாடுகளைப் பயிலுவதிலும் அதனைப் பின்பற்றுவதிலும் அதாவது, தங்களுடைய உளவியலை அக் கோட்பாடுகளுக்குத் தக அமைத்துக் கொள்ளுவதிலும் ஒருவிதமான தயக்கம் காணப்படுகிறது. ‘அடிமைகள் தாங்கள் அடிமையாக இருப்பதைச் சுகமாக எண்ணுகிறார்கள் வசதியாகவும் பார்க்கிறார்கள்’ என்று வாசித்தது நினைவுக்கு வருகிறது. இந்த உளவியலில் தங்கியுள்ள அச்சத்தின் கரணியமாகத் தலித் இலக்கியங்கள் கூட குறிப்பிடத்தக்க வளர்ச்சியை அடையவில்லை.
அண்ணல் அம்பேத்கரின் அரசியல் மெய்மைகளோடோ அல்லது தலித் முன்னோடிகளின் வாழ்வியல் விழுமியங்களோடோ வரலாற்றுரீதியாக நேரும் அரசியல் மெய்யியல் உறவுகளையும் அறுத்துக்கொண்ட தலித் புனைவுகள் அதிகம். இந்த அறுபட்ட தன்மையில் வெளிவந்த தலித் இலக்கியங்கள் பலவும் தனிமனித புலம்பலையும் உதிரி மனிதர்களின் தற்காலிகக் கொண்டாட்டங்களையும் தயங்கித் தயங்கி வெளிப்படுத்திய நிலையிலும் தேங்கிவிட்டன.
அரசியல், பொருளியல், புவியியல், பண்பாடு மற்றும் சமூக உளவியலில் நிகழும் – நிகழ்த்த வேண்டிய மாற்றங்களையும் அவை சார் கோட்பாட்டு விளக்கங்களையும் தலித் புனைவு எழுத்தாளர்கள் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய தேவை அதிகமாக இருக்கிறது. அடிப்படைவாத அரசியலுக்கு எதிராக இயங்கும் பிற தத்துவ அமைப்புகளோடு நட்பு பாராட்டுவதன் வழி உருவாகும் பெரும்பான்மை மற்றும் சமத்துவ நிலையில் அடிப்படைவாத அதிகார அரசியலுக்கு எதிரான உரையாடலை தொடர முடியும். ‘அதிகாரத்திடம் உண்மையைப் பேசுதல்’ என்று எட்வர்ட் சையது போன்றோர் முன்வைத்த பிராந்தியம் சார்ந்த பின்காலனியக் கருத்தியல் தொடங்கி சமூகநீதியே அனைவருக்கும் சமநீதி என்கிற உள் வட்டாரம் சார்ந்த திராவிட அமைப்பு உள்ளிட்ட தத்துவ வடிவங்களோடு உறவைப் பேணுவதன்வழி புனைவு வெளியைச் செழுமைப்படுத்த முடியும்.
பிரேமின் இக்கதைத் தொகுப்பு இப்படியானதொரு கூட்டுக் கருத்தியல் வடிவங்களைத் தாங்கியுள்ளது. பெண்ணியம், இடதுசாரியம், தலித்தியம் போன்ற விளிம்புநிலை விடுதலைக்கான தத்துவங்கள் பின்நவீனத்துவக் கோட்பாடுகளோடு இணைத்துக் கதையாக்கப்பட்டுள்ளதை இத்தொகுப்பை வாசிப்போர் உணரக் கூடும்.
நூல் அறிவித்த காதை அல்லது பதிகக் கட்டுரை :
பின்நவீனத்துவக் கதை சொல்முறையில் இப்பத்தாண்டுகளில் நான் வாசித்த இரண்டாவது புனைவு பிரேமின் ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’ தொகுப்பாகும். இதற்கு முன் ஆதவன் தீட்சண்யா எழுதிய ‘மீசை என்பது வெறும் மயிர்’ என்கிற புனைகதையை 2014இல் வாசித்தேன். தமிழீழத்தில் உருவான தமிழ்த் தேசிய அரசியலால் வீழ்த்தப்பட்ட தலித் அரசியலைக் கதையாடியிருந்தது. அக்கதையைக் கடந்தகால அரசியலின் இக்காலப் பதிவு எனக் கொள்ளலாம். பிரேமின் இத்தொகை புனைவு இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் உருவாகிவரும் அடிப்படைவாத ஏகாதிபத்திய அரசியல் அதிகாரத்திற்கு முன்னின்று நேரடியாக உரையாடுகிறது. நம்மால் காண முடியாமல் அறுபட்டுத் தொங்கும் வரலாற்றுத் தருக்க இழைகளை இழுத்துப் பாவி சபரி, கபிலா, தாண்டியா, கிளி, பூனை, நந்தன் தாடகை, சீதாம்மாள், வேதிகா என்று தொல் பெயர்களையும், அவை சார்ந்த நிகழ்வுகளையும் கொண்டு மாற்றுத் தொன்மங்கள், எதிர்த் தொன்மங்கள் என மாயமொழிவெளி நிறுத்தி சமகால அரசியல் எந்திரத்தால் நெய்யப்பட்டுள்ளது. போர் – காமம் ஆகிய இரண்டும் களிப்பு – திளைப்பு ஆகியவற்றை அடையக் கூடியவை, இவை வன்முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டவை என்கிற மெய்மை சமன்பாட்டில் இக்கதைகள் இயங்குகின்றன.
“உயிர்த்திருத்தலுக்கும் உயிரழித்தலுக்குமிடையிலான, உயிர்ப்புடன் இருத்தலுக்கும் உயிரியாக மட்டும் இருத்தலுக்கும் இடையிலான ஓயாத இயங்கியலை விளக்கும் அந்த நூலின் மையம் வன்முறைதான். அடிமைப்படுத்தலின் வன்முறை, விடுதலைக்கான வன்முறை, ஓசையற்ற வன்முறை, ஓலமிடும் வன்முறை, நிறத்தின் வன்முறை, நிறமழிந்த வன்முறை, இருத்தலின் வன்முறை, இல்லாமல் போதலின் வன்முறை. வாழ்தலுக்கான தனது ஒவ்வொரு செயலும் வன்முறையாக, உயிர்த்திருத்தலுக்கான ஒவ்வொரு முயற்சியும் குற்றமாக விதிக்கப்பட்ட மனிதர்கள் என்ன செய்வார்கள்? விடுதலைக்கான ஒவ்வொரு பேச்சும் நகர்வும் வன்முறை என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்டபின் வன்முறையற்ற இருப்பு என ஏதாவது உள்ளதா?” என எழுதிப் பார்க்கும் இக்கதைத் தொகுப்பில் ‘அல்குல் அடவி என்கிற காதல் கானகம்’, ‘இரட்டைக் கிளிகள் எழுதிய காவியம்’, ‘பொன்னியின் செல்வம்’, ‘யோகினிக் கோட்டம்’, ‘தண்டகாரண்யத்திற்குள் ஒரு ஒற்றையடிப்பாதை’, ‘விருப்பக் குறிகள்’, ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’ ஆகிய ஏழு கதைகள் உள்ளன.
இவற்றுள் ‘பொன்னியின் செல்வம்’, ‘தண்டகாரண்யத்திற்குள் ஒரு ஒற்றையடிப் பாதை’, ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’ ஆகிய மூன்று கதைகள் தொன்மையான வரலாறுகளை அல்லது வரலாற்றுத் தொன்மங்களை மாற்று அரசியல் பார்வையில் மறு கதையாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளன. இப்படிச் சொல்லுவதனால் இவை மூன்றும் ஒரே தன்மையில் எழுதப்பட்டுள்ளது என்பதல்ல. இவை மூன்று பின்புலங்களில் மூன்று வகைமாதிரி கதைகளாக ஆக்கப்பட்டுள்ளன.
‘அல்குல் அடவி என்கிற காதல் கானகம்’ வல்லாங்கு எனச் சொல்லப்படுகிற பாலியல் வன்புணர்ச்சிக்கு ஆளாக்கப்பட்ட பெண்களைக் காவல்துறையும் நீதித்துறையும் கையாளும் விபரீதத்தைக் காட்சிப்படுத்துகிறது.
நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட ஆன்மீகச் சந்தையில் பிரவேசிக்கும் எழுத்தாளர்கள் தங்களுடைய எழுத்துப் பீடத்தைப் பரிபாலனம் செய்யும் முறையை எடுத்துரைக்கிறது, ‘விருப்பக் குறிகள்’ என்கிற கதை. விக்ரமாதித்யன் கதையில் வரும் கிளி – மைனா ஆகியவற்றிற்கிடையே மலரும் காதல் கதையைப் போல இரண்டு கிளிகளுக்கிடையே உருவாகும் காதலை எடுத்துரைக்கிறது ‘இரட்டை கிளிகள் எழுதிய காவியம்’ கதை.
அரசக் குடும்பங்களில் கலாச்சாரமாகப் பேணப்பட்ட காமத் திளைப்பை விளக்குகிறது ‘யோகினி கோட்டம்’ கதை.
அரசியல் வாசிப்பும் வாசிப்பு அரசியலும்:
இதிகாசங்கள், புராணங்கள், தொன்மங்கள் இவை யாவும் பொதுமக்களின் தொல் நினைவுகளிலிருந்து உருவானாலும் நிலைப்படுத்தப்பட்டுள்ள கருத்து வடிவங்களுக்கேற்ப அரசியல் அதிகாரத் தன்மையால் மாற்றிப் புனையப்படுவதுமுண்டு. இவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டதில் மகாபாரதமும் இராமாயணமும் குறிப்பிடத்தக்கவை. முன்னூறுக்கும் மேற்பட்ட இராமாயணங்கள் வெவ்வேறு வட்டாரங்களில் வாய்மொழி மரபில் இருப்பதை ஆய்வின் மூலம் உணர்த்துகிறார் எ.கெ.இராமாநுசன். இவ்விடம் காட்டப்பட்ட இராமாயணக் கதைகள், தில்லி பல்கலைக்கழகத்தில் பாடமாக இருந்ததும், அது இராம பக்தர்களால் சர்ச்சைக்குள்ளாக்கப்பட்டு நீக்கப்பட்டதையும் நாடறியும். இத்தொகுப்பில் உள்ள ‘தண்டகாரண்யத்திற்குள் ஓர் ஒற்றையடிப் பாதை’ கதை, இத்தகைய பன்மைத்துவ அரசியலைப் பேசுகின்ற இராமாயணங்களை எடுத்துரைக்கிறது.
தில்லி பல்கலைக்கழகத்தில் தண்டியா என்கிற பழங்குடி மாணவி அம்மக்களின் வாய்மொழி வழக்காறுகளை ஆய்வு செய்ய அவருடைய மேற்பார்வையாளரான பேராசிரியரிடம் களப் பணிக்காக அனுமதி பெற்றுத் தகவல் திரட்டச் செல்ல நினைக்கிறபோது மத்தியப் பிரதேசம், ஆந்திரா, பீகார், அரியானா, பஞ்சாப் உள்ளிட்ட மாநிலங்களிலிருந்து பழங்குடி மக்கள் நில உரிமை உள்ளிட்ட கோரிக்கைகளோடு தில்லி சந்தமந்தருக்கு வருகிறார்கள். அவரவர் காடுகளிலிருந்து இலட்சக்கணக்கான மக்கள் நடைபயணமாகவே வந்து சேருகின்றனர். வரும்வழியில் பாடல்களைப் பாடிக்கொண்டு வருகின்றனர். தாடகை, சீத்தம்மாள், சூரப் பெண் நகை, இராவணன் உள்ளிட்ட பல இராமாயணங்களைப் பாடிக்கொண்டு வந்தார்கள். இவ்வாறான பலவித இராமாயண தரவுகளைத் திரட்டி தன் மேற்பார்வையாளரான பேராசிரியரிடம் காட்டுகிறார் தண்டியா. பல இராமாயணங்கள் என்கிற கருத்துப் பேராசிரியரைச் சினங்கொள்ளவைக்கிறது. பேராசிரியர் பார்வையிலிருந்து சொல்லப்படும் இக்கதையில் தண்டியாவைக் குற்றவாளியாக நடத்துகிறார். பல இராமாயணங்கள் உள்ளன என்கிற கருத்தின் மீதான கோபம், தண்டியா மீதும் பழங்குடிகள் மீதும், இந்த நாட்டில் ஊழல் நடைபெறுவதற்குக் கரணமாக இருப்பது இடவொதுக்கீடுதான் என்றதாகவும், பழங்குடிகளின் வாழ்வைப் பாதுகாக்கும் மாவோ இயக்கத்தினரை அழித்தொழிக்கும் அரச வன்முறையை ஆதரிப்பதோடு விளிம்புநிலைக்கு ஆதரவான கருத்தியல் பின்புலத்தில் யாராவது படிக்க வந்தால் அவர்களையும் காட்டிக்கொடுத்து ஏதோ ஒருவகையில் குற்றம்சாட்டி அழிப்பது என்பதான பணியையும் தண்டியாவின் ஆய்வு மேற்பார்வையாளர் செய்கிறார். தண்டியாவும் இப்படியாகக் குற்றம் சாட்டப்பட்டு அழித்தொழிக்கப்படுகிறார். இக்கதை கடந்த பதினைந்தாண்டுகளாக மேலோங்கிவரும் அடிப்படைவாத அதிகார அரசியலின் உக்கிரத்தை இராமாயணப் பின்புலத்திலிருந்து பேசுகிறது.
அடிப்படைவாத கருத்தியல் பெருக்கத்திலும் மாற்றுக் கருத்தியலாளர்கள் கொல்லப்படுவதிலும் ஊடகப் பணியாளர்களின் பங்கு பெரியது என்றதை இக்கதையில் வரும் பாண்டே என்கிற மாந்தர்வழி நினைவூட்டப்படுகிறது.
இக்கரணியங்களால், இக்கதை அரசியல் வாசிப்பை முன் நிறுத்துகிறது. பரதகண்டம் என்கிற கருத்தாக்கம் இராமாயணக் கதைவழி உருவாக்கப்பட்டது. புராதன பரதகண்டம் என்கிற கருத்தைத் தென்னிந்திய மொழிகளில் வழங்கிவரும் பல இராமாயணக் கதைகளைத் திரட்டி கால்டுவெல் எழுதினார். தெற்காசிய நிலப்பரப்பு முழுதும் ஏதோ ஒருவடிவத்தில் இராமாயணக் கதைகள் இருந்து வருகின்றன. சுமத்திரா, சாவா தீவுகள் வரை கூட வணிகர்களால் இராமாயணக் கதைகள் கொண்டுசெல்லப்பட்டதை ரொமிலா தாப்பர் விளக்கியுள்ளார் (வீstஷீக்ஷீஹ் ளியீ மிஸீபீவீணீ,ஜீஜீ.154). மலையாளம், தெலுங்கு, வங்காளம் உள்ளிட்ட பல இந்திய மொழிகளில் முதலாவதாக எழுதப்பட்ட இலக்கியங்கள் இராமாயணக் கதைகளாகும். தமிழகத்தில் இராமாயணம் நாயக்கர் ஆட்சியில் தான் பருன்மையானதொரு பண்பாட்டு வடிவமாகத் தமிழ் உளவியலில் படிய வைக்கப்படுகிறது. இதற்குமுன் ஆழ்வார்களும் நாயன்மார்களும் தமிழ்ப் பண்பாட்டு உளவியலுக்குள் இடைச்செருகினார்கள். அப்போதும் அது படியவில்லை. சங்க இலக்கியம், மணிமேகலை, சிலப்பதிகாரம் போன்ற பழந்தமிழ் பனுவல்களுக்குள் இராமாயணக் கதைகள் சிறுசிறு குறிப்புகளாக வந்தபோதிலும் அது அயல் பண்பாட்டுப் பின்புலத்தில் வைத்துச் சொல்லப்படுகிறது. “மாபாரதம் தமிழப்படுத்த மதுராபுரி சங்கம்வைத்து” (வேள்விகுடி செப்பேடு) கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டு வரைக்கும்கூட மகாபாரதத்திற்கு இருந்த செல்வாக்கு இராமாயணத்திற்குத் தமிழகத்தில் ஏற்படவில்லை. இராமகாதையைத் தமிழ்ப் பண்பாட்டு உளவியலுக்கேற்ப கம்பர் மாற்றியெழுதியபோதும் “விருத்தம் என்னும் ஒண்பாவிற்கு உயர்கம்பன்” (தனிப்பாடல்) என்று விருத்தப்பாவைக் கையாண்ட வகையில் கம்பர் புகழ் பெற்றாரே தவிர இராமகாதைக்காக அல்ல என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. இராம பக்தர்களான நாயக்கர்கள் தமிழகத்தில் ஆட்சியதிகாரத்திற்கு வந்த பிறகுதான் அனுமன் தீர்த்தம், அயோத்தியப்பட்டினம், பஞ்சவடி, இராமநாதபுரம், இராமேசுவரம் என ஊர்களுக்குப் பெயர் சூட்டுதல் வழியும் இராமாயணம் பரவலாக்கப்பட்டது.
வாசிப்பு அரசியல் என்பது ஒருவகையில் பனுவல் வாசிப்புதான் (Texual reading) என்றாலும் இது பண்பாட்டுக் கருத்தியலை முதன்மையாகக் கொண்டது. புதுமைப்பித்தனின் ‘சாப விமோசன’த்தில் சீதை தனது அக்கினிப் பிரவேசம் குறித்து அகல்யையிடம் சொன்னபோது “அவன் அப்படிச் சொன்னான்” என்று வெகுண்டு கேட்டுவிட்டு இராமன் பாதம் பட்டு உயிர்பெற்ற அகல்யை மீண்டும் கல்லாக மாறிவிடுகிறாள். இது பெண் கற்பொழுக்கம் தொடர்பான பண்பாட்டுநிலை வாசிப்பாகும். இராசம் கிருட்டிணனின் ‘வனதேவியின் மைந்தர்கள்’ நாவலில் “உன்னுயிரைவிட லச்சுமணன் உயிரைவிட என்னுயிரைவிட எனக்குப் போர்தான் முக்கியம்” என்று இராமன் சீதையிடம் சொல்லுகிறான். இந்த உரையாடல் இக்கதையில் தண்டியா வழியாகப் பேராசிரியருக்கு (texual reading) பனுவல் வாசிப்பாகச் சொல்லப்படுகிறது. கல்யாண ராமனின் ‘சலசமாதி’ சிறுகதையில் இராமன் தான் செய்த அனைத்துக் கொலைகளுக்கும் வருந்தி சரையு நதியில் குதித்துத் தற்கொலை செய்துகொள்வதாகச் சொல்லப்படுகிறது. இதுவும் பனுவல் வாசிப்பு அரசியலை முன்வைக்கிறது என்றாலும் சமகால அரசியலோடு மாற்று உரையாடலை மேற்கொள்ளவில்லை. பல இராமாயணங்கள் உண்டு என்பதை உணர வேண்டும், பழங்குடிகளின் வாழ்வாதாரமான நிலங்கள் பாதுகாக்கப்பட வேண்டும், அரச பயங்கரவாதம் நிறுத்தப்பட வேண்டும் என்பதைத் ‘தண்டகாரண்யத்திற்குள் ஓர் ஒற்றையடி பாதை’ வாசிப்பின் வழி வாசகனாகப் புரிந்துகொள்ளமுடிகிறது. இந்த வகையில் இக்கதை காத்திரமான அரசியல் வாசிப்பை முன்வைக்கிறது.
புனைவென்னும் புதைக்காட்டை அப்பித்திரியும் வரலாறு:
நவீன எழுத்துகளின் அனைத்து வகைமைகளும் ஆரம்பக் கட்டத்திலேயே தமிழிலும் பரிசோதிக்கப்பட்டுள்ளன. வரலாற்றுப் புனைவுகளும் அந்தவகையில் குறிப்பிடத்தக்கது. வரலாற்றுப் புனைகதை எழுத்தாளர்கள் தமிழில் பலர் இருந்தாலும் கல்கி பரவலாக அறியப்பட்டவராவார். அதிகாரப் போரில் வெற்றிபெற்ற அரசர்களை இவர் தம் புனை கதைக்குத் தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்டதுவும் இதற்குக் கரணியமாக இருக்கலாம்.
கல்கியின் ‘பொன்னியின் செல்வன்’ நாவல் வாசித்தலைப் பின்னணியாக வைத்துத் தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட ஆட்சியதிகார மாற்றங்களை விவரிக்கிறது ‘பொன்னியின் செல்வம்’. ஐந்துப் பாகங்களைக் கொண்ட கல்கியின் நாவலில் உள்ள முதல் பாகத்தின் ஆடித் திருநாள் அத்தியாயத்தைத் தெரிவு செய்துகொண்டு நீர்ப் பங்கீட்டரசியலை கதையாடுகிறது பிரேமின் ‘பொன்னியின் செல்வம்’ கதை. இராசராச சோழன் நிலக்கிழார்களான வேளாளர்களை அதிகாரபீடத்தில் அமர்த்தினான். இந்தச் செயல் பார்ப்பனர்களின் அதிகாரத்தை மட்டுப்படுத்துவது போன்றதொரு தோற்றத்தை உண்டாக்கியது. அவன் வேளாளர்களை ஆதரித்ததன்வழி அவர்களிடமிருந்து பெற்ற உபரி வருவாயைக் கொண்டு பார்ப்பனர்களுக்குரிய கோயில்களையும் அதிக எண்ணிக்கையில் கட்டுவித்தான். நிலக்கிழார்களுக்கு அதிகாரத்தில் முதன்மை அளிப்பது என்பது சங்ககால சோழ அரசர்களிடம் காணப்படும் ஒரு நெறியாகும். இராசராச சோழன் வேளாளரை முன்னதிகாரத்திற்குக் கொண்டுவந்ததன்வழி நிலையானதொரு அரசை ஏற்படுத்தினான். “சோழர்களின் நிலையான சமூகப் பொருளாதாரம் உலகிற்கு ஒரு முன்மாதிரி” என காலஞ்சென்ற ஜப்பானிய அறிஞர் நுமுருகரோசிமா விவரிக்கிறார்.
நிகழ்காலத்திலும் நிலுவையில் உள்ள நீர்ப் பகிர்வு அரசியலை முன்னுக்குக் கொண்டுவருவதற்கு ‘ஆடித் திருநாள் அடியவர் பேரவை’ என்கிற பதசேர்க்கை இக்கதையில் கையாளப்படுகிறது.
புதுச்சேரியைக் களமாகக் கொண்டு நிகழும் இக்கதையில் கதைசொல்லி, பேரவையின் தலைவர் ஆகியோர் முதன்மை மாந்தர்களாகவும், பொன்னி துணைமாந்தராகவும், தலைவரின் மனைவி, டீச்சரக்கா, நூலகர் பப்பா மிசே போன்றோர் நிழல் மாந்தர்கள் அல்லது படர்க்கை மாந்தர்களாக வருகின்றனர். கதைசொல்லிக்கும் – பேரவைத் தலைவருக்குமான தொலைபேசி உரையாடல்தான் இக்கதை என்றாலும் கல்கி-யின் கதை போலவே ஐந்து பாகங்களாகப் பிரிந்து ஒரு மாற்றுக் கதையாடலை முன்வைக்கிறது. மூல ஏடு என்கிற ஐந்தாம் பாகத்தில் மேலே சொல்ல வந்த நீர்ப் பகிர்வு அரசியல் பேசப்படுகிறது.
கல்கியின் பொன்னியின் செல்வன் இராஜராஜ சோழனின் வரலாற்றை முதன்மைப்படுத்தி புனைகிறதென்றால் பிரேமின் இக்கதை பழந்தமிழ் சோழ அரசனான கரிகால் சோழனை மீள் புனைவாக்கம் செய்கிறது.
வெற்றிப் பெற்றவர்களின் பொய்யான புனைவுதான் வரலாறு. இந்தப் புனைவின்மீது கட்டப்படுவது வரலாற்றுப் புனைவு. எனினும் மனித மனங்கள் இப்புனைவுகளின்மீது படர்வதும், இவை மனிதனுக்குள் மனமாகப் படிந்து விரிவதும் வறுமை – செழுமை என இருக்கும் எதிரிணைகள் கூட ஓரிணையாக மாறும் விந்தை. இந்த இடம்தான் சாவையும் புகழ்நிலை உலகம் என்று அரசுகளும், சொர்க்கம், மறு உலகம், வினைப் பயன் என்று சமயத் தத்துவங்களும் புனைந்துரைப்பதை நம்பும் ஓரிடமாக இருப்பதை இக் கதை உணர்த்துகிறது.
நாளைப் போவேன் என இசைத்த சருக்கம் அல்லது தாழ் திரவாயெனக் குழைந்த சாம்பலும்:
இசை என்னும் நான்காம் பாதை வழியாக நந்தன் தமிழக வரலாற்றுக்குள் புகுந்துவிட்டான் என்பதை ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’ எடுத்துரைக்கிறது. இத்தொகுப்பில் கடைசி கதையாகவும், இத்தொகுப்புக்கான தலைப்பாகவும் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இதிலிருந்தும் இக்கதைக்கொரு முக்கியத்துவம் இருப்பதை உணரமுடிகிறது. தில்லியைக் களமாக வைத்து இக்கதை தொடங்குகிறது. நந்தன் என்பது ஒரு தனிமனிதனின் பெயர் மட்டுமல்ல, இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் கூட்டு நினைவின் தனித்துவமான பொதுமரபு. கி.மு. 4ஆம் நூற்றாண்டில் கங்கைக் கரையில் குடியரசை நிறுவி பதுமநிதியோடு ஆட்சி செய்த ஒரு மரபின் பெயர் நந்தர். காவிரிக் கரையில் தஞ்சை மாவட்டத்தின் ஒரு சிறு நிலத்தில் சிலகாலம் அரசு புரிந்த மரபின் பெயரும் நந்தன் என அறியமுடிகிறது.
அலைகுடியினரால் உருவாக்கப்பட்டு இதிகாசப் புராணங்களில் பேணப்படும் பெருமரபுகளுக்கு முன்னரே இந்நிலங்களில் வாழ்ந்த நிலைக் குடிகளால் பலமரபுகள் உருவாக்கப்பட்டுப் பேணப்பட்டுவந்தன அல்லது வருகின்றன. ஆனால், இம்மரபுகள் இதிகாச – புராண மரபுகளுக்கு மாற்றாகவும் எதிராகவும் இப்போது காட்டப்பட வேண்டிய வாய்ப்பு ஏற்பட்டுவிட்டது. இத்தொல்மரபுகளுள் ஒன்றுதான் நந்தன் மரபும். சிவனை வழிபடுவதற்குச் சிதம்பரம் கோயிலுக்குள் செல்ல நினைத்தபோதும் அவருடைய சாதி அதற்குத் தடையாக இருந்தது. சாதி தீட்டைப் போக்க வேண்டுமானால் நந்தன் தீக்குழியில் இறங்க வேண்டும். அதன் பிறகுதான் கோயிலுக்குள் செல்லமுடியும் எனத் தில்லைவாழ் அந்தணர்கள் சொன்னபடியே அதற்கான ஒருநாளையும் அவ்வந்தணர்கள் குறித்தனர்.
சிவனை நினைத்துப் பாடியும் ஆடியும் கொண்டிருந்த நந்தனாரிடம் எப்போது கோயிலுக்குப் போகிறாய் எனக் கேட்டவருக்கெல்லாம் நாளைப் போவேன், எனச் சொல்லிவந்தாராம். இதனாலேயே திருநாளைப் போவார் என்றானார். இக்கதையைப் பெரியபுராணம் [1046-1082] கூறுகிறது.
அவைதீக மரபுகள் இந்தியத் துணைக் கண்டம் முழுதும் வீழ்த்தப்பட்ட பிறகு பேரரசு, பெருஞ்சமயம், பெருந்தத்துவம் அனைத்தும் பெருங்கோயிலைச் சுற்றியே கட்டமைக்கப்பட்டன. இதனால், சாதிப் பெருக்கமும் ஏற்பட்டது. அனைத்துச் சாதிகளையும் கோயிலுக்குள் அனுமதிக்க வேண்டும் என்பது அரசர்களின் விருப்பமாக இருந்தாலும் அரசியல் இறையாண்மையை மேலாண்மை செய்த பார்ப்பனர்கள் சூத்திர சாதிகளுக்குத் தடையை ஏற்படுத்தினர். அழுக்கு, தீட்டு, புலைநாற்றம் போன்றவை அவர்கள் கண்டுபிடித்த காரணங்களாகும். கோயில் உள்ளிட்ட பொது நிருவாகத்தில் பார்ப்பனர்களின் வருகைக்குமுன் இருந்தவர்கள் என்கிற வகையில் தாழ்த்தப்பட்டோரே அதிகமாகப் பாதிக்கப்பட்டனர். இம்மக்கள் தூய்மையாக வேண்டும் என்றால் தீக்குழியில் இறங்குவதன் மூலம் கடவுளைக் காணவைக்க முடியும் என்கிற சதித் திட்டத்தை நடைமுறைப்படுத்தினர். இந்த வகையில் தீக்குள் இறங்கி கருகியவர்களின் குறியீடுதான் நந்தனார்.
“நந்தனாரை எரித்த நெருப்பின் மிச்சம்” ஈரோடு தமிழன்பனின் இக்கவிதை இத்தீக்கதையை அடிப்படையாகக் கொண்டு புனையப்பட்டதாகும். அடிப்படைவாதிகளை எதிர்த்துப் போராடுவோருக்கு ஓரடையாளமாக நந்தனார் மாறிவிட்டார் என்பதை எடுத்துரைக்கிறது புதுமைப்பித்தனின் ‘புதிய நந்தன்’ சிறுகதை. இந்தவகையில் விழி.பா.இதயவேந்தனின் ‘நந்தனார்த் தெரு’ புனைவும் குறிப்பிடத்தக்கது. இதன் தொடர்ச்சியாக பிரேமின் ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’, அரசியலும் அழகியலும் ஒன்றுகூடி வந்துள்ளது.
பக்தி – இசை – காமம் என்பவை ஓர் உணர்வின் வெவ்வேறு வடிவ வெளிப்பாடுகளாகும். சிவனை வழிபடும் திருத்தொண்டர்கள் நந்தனாரின் பக்தியை முன்னிறுத்தி அவருடைய இசையாற்றலை மறைத்துவிட்டார்கள் என்பதைக் கொண்டு உரையாடலைத் தொடங்குகிறது.
நந்தன் என்னும் இசைவானர் சருக்கம்:
ஓர் அம்மா, மகன் இளையராசா, மகள் இளையராணி இவர்களோடு காவல்துறையினரும் தில்லி தொழிலாளர் முகாம்களும் இவற்றின் சுற்றாடலில் அமைக்கப்பட்டுள்ள கதையில் மாற்றுத் திரைப்படம் எடுக்கும் மகன் இளையராசாவின் முயற்சியை அம்மா நெறிப்படுத்துகிறாள். பிறகு, நந்தன் கதையைக் கொண்டு சிறப்பானதொரு குறும்படத்தை எடுக்கிறான் இளையராசா. இந்நிலையில், ஒடுக்கப்பட்ட இளைஞர்கள் அடிப்படைவாத எதிர்ப்புணர்வு சிந்தனைகளோடு வளருகின்றனர், இப்படியாக நிலைப் பெறுவதற்குப் பல வடிவங்களிலான அடுக்குமுறைகளையும் ஒடுக்குமுறைகளையும் தாங்கித் தாண்டி வர வேண்டியிருக்கிறது என்பதை இக்கதை எடுத்துரைக்கிறது.
“இவ்வகையால் தந்தொழிலின் இயன்றவெலாம் எவ்விடத்தும் செய்வனவுங் கோயில்களிற் திருவாயிற் புறநின்று மெய்விரவு பேரன்பு மிகுதியினால் ஆடுதலும் அவ்வியல்பிற் பாடுதலு மாய்நிகழ்வார்”
இதைவிட உறுதியான ஒரு டிரேஸ் கிடைக்காது இளையராஜா. அதனால்தான் அவர் நாயன்மார்களில் இடம்பெற முடிந்தது. ஆனால், அவருடைய இசை நீக்கப்பட்டது, கோயில்களில் அது பாடப்படாமல் தடுக்கப்பட்டது. சொக்கமேளர் கதையும் நந்தனர் கதையும் ஒன்றுபோல இருப்பதைப் பார், இருவருமே பெரும் இசைமேதைகள். ஆனால், வெளியே இருந்துதான் பாடமுடிகிறது. இருவரும் தம் நாதனைக் காணத் தவிக்கின்றனர். ஆனால், உள்ளே நுழைய முடியவில்லை. சொக்கமேளர் தந்திரமாகக் கொல்லப்படுகிறார், சுவர் இடிந்து விழுவதாகக் கதை.’ [பக்140]
என நீளும் அம்மா – மகன் உரையாடலில் நந்தனார் இசைப்பாக்கள் நாயன்மார் தொகுப்பில் இடம்பெறாமல் போனது, கோபாலகிருட்ண பாரதியின் ‘நந்தனார் சரித்திர கீர்த்தனை’யிலும் நந்தனாரின் இசையாற்றலை வெளிப்படுத்துவது, அண்ணல் அம்பேத்கர், இரவிதாஸ், சொக்கமேளா ஆகியோரை நந்தனாரோடு ஒப்பிடுவது உள்ளிட்ட பலவற்றை அவர்கள் பேசுகின்றனர்.
உத்திரபிரதேசத்தில் பிறந்து வட இந்தியா முழுவதும் போற்றப்படுகிற ஆன்மீகவாதியும் துறவியுமான இரவிதாசின் பாடல்கள் சீக்கியரின் ஆதி கிரந்தம் அல்லது குருகிரந்தத்தில் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. சைவத்திருமுறைக்குள் நந்தனது இசைப்பாக்கள் வராதது மட்டுமல்ல, இசையடையாளம் மறுக்கப்பட்டதன் நிலையில் நந்தனின் இன்னொரு பங்களிப்பை அடையாளமாக முன்னிறுத்துகிறது பிரேமின் ‘நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை’.
