‘விரக்தி’ (Frustration, BAWS, Vol.12) என்ற தலைப்பிட்ட கட்டுரைத் துணுக்கு அம்பேத்கரின் எழுத்துகளில் இடம்பெற்றுள்ளது. அதில் ஆங்கில கவிஞர் பெர்சி ஷெல்லியின் வரிகளைக் கொண்டு அம்பேத்கர் தீண்டத்தகாதாரின் நிலையை விவரித்துள்ள வாசகங்கள் உள்ளன. “அவர்கள் கசக்கிப் பிழியப்பட்டவர்கள், பலி கொடுக்கப்பட்டவர்கள். பூமியின் மீது கண்களைப் பதித்தவாறு வானத்தை எட்டிப் பிடிக்க மேலேறிச் சென்றாலும், வேறு பிறவிகளான நட்சத்திரங்களிடையே உறவும் இல்லாது, ஒட்டுமில்லாது அலைந்து திரிந்து களைத்துப் போனவர்கள்.”
இந்தக் கட்டுரை துணுக்கை 1940களில் அவர் எழுதியிருக்கக் கூடும். இந்தியர்களுக்கு ஆட்சியைக் கைமாற்றம் செய்ய ஆங்கிலேயர்கள் முடிவு செய்திருந்த காலகட்டம் அது. அப்படிச் செய்கையில் தீண்டத்தகாதவர்களின் அரசியல் நலன்களைக் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு அவற்றைப் பாதுகாக்க உரிய சட்ட ஏற்பாடுகளைச் செய்துவிட்டு அவர்கள் வெளியேறுவதுதான் சரியாக இருக்கும் என்று அம்பேத்கர் கருதினார். இதற்காக ஆங்கிலேய அதிகாரிகளையும் இங்கிலாந்திலிருந்து அனுப்பப்பட்ட தூதுவர்களையும் சந்தித்து தன் நிலைபாட்டை விளக்கும் அறிக்கைகளைச் சமர்ப்பித்தார். அவரின் கருத்துகளுக்கு அவர்கள் செவி மடுத்தது போல இருந்தாலும் அவற்றை ஏற்றுக்கொண்டதற்கான அறிகுறிகள் ஏதும் தென்படவில்லை.
இந்தச் சூழ்நிலையில் தீண்டத்தகாதோரின் துயர வரலாற்றை, போராடி அலுத்துப் போன அவர்களின் மனநிலையை உலகுக்கு எடுத்துச் சொல்ல அவர் விழைந்திருக்கக்கூடும். ‘விரக்தி’ என்ற தலைப்பிட்டக் கட்டுரையில் அரசியல் உரிமைகள் குறித்து நேரடியாகப் பேசாது தீண்டத்தகாதாரின் இருப்புக் குறித்துப் பேசினார். அதே சமயம். எத்தகைய சூழல் அனைத்து மனிதர்களின் ஆற்றல்கள், உரிமைகள் ஆகியவற்றை வளர்த்தெடுக்கும் என்பதையும் விளக்கினார். எந்தவொரு வர்க்கத்தை, சமூகப் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்களின் மானுட இருப்பும் சிதைக்கப்படாத சூழலாக அது இருக்கும். அத்தகைய சூழலில் மாந்தர்கள் அனைவரும் எந்தவித தளைகளுக்கும் ஆட்பட்டிருக்க வேண்டியிருக்காது. மாறாக, “தங்களின் இருப்பை நிலைநாட்டத் தேவையான அனைத்தையும் அனைவரும் பெற்றிருப்பதுடன் அனைவரும் நல்வாழ்வு வாழும் உரிமையும் பெறுவர்.” மேலும், இந்தப் புதிய உலகில் – “சிலர் சுகபோகமாக வாழ பிறர் உழைக்க வேண்டியிருக்காது. ஆகச் சிறந்தவர்களாக அடையாளமிடப்பட்டவர்களுடன் போட்டிப் போடக் கூடாது என்பதற்காகப் பிறரின் அறிவும் ஆற்றல்களும் அவர்களிடமிருந்து அபகரிக்கப்படாது. அவரவரின் ஆற்றலுக்கு ஏற்ப அவரவருக்கான மரியாதை வழங்கப்படும் என்ற கருத்து வலியுறும்… அனைவரும் அனைவரையும் நல்லெண்ணத்துடன் அணுகுவர்…”
தீண்டத்தகாதோரின் தற்கால நிலையுடன் அவர்களை வாழ்விக்கவல்ல வருங்கால நிலையைக் கற்பிதம் செய்ததன் மூலம் அவர்கள் எத்தகைய உலகைப் படைக்க விரும்புகின்றனர் என்பதை அம்பேத்கர் தெளிவுபடுத்தினார். இத்தகைய மாற்று உலகைப் பற்றிய அவரின் கனவு கற்பனையில் விளைந்ததன்று. சாதி சமுதாயம், தீண்டாமை ஆகியவற்றைப் பற்றி அவர் முன்வைத்த வலுவான நூதனமான விமர்சனம், விளக்கம் ஆகியவற்றிலிருந்து பிறந்ததாகும்.
சாதி குறித்த அறிவு அதை அழித்தொழிப்பதில்தான் போய் முடிய வேண்டும்
சாதி, வருணம், பிராமணர்கள் குறித்து இந்து சாத்திரங்கள், புராணங்கள், நீதிநூல்கள் முன்வைத்த விளக்கங்கள், இவை பற்றி அயல் நாட்டவரும் இந்தியர்களும் எழுதிய நூல்கள், குறிப்பாக மானுடவியல், சமூகவியல், வரலாறு ஆகிய துறைகளைச் சேர்ந்தவர்கள் முன்வைத்த வாதங்கள், மிஷனிரிகள், ஆரிய சமாஜத்தினர், இந்து மகாசபையினர், சமூகச் சீர்திருத்தத்தில் அக்கறையுடைய காந்தியவாதிகள் ஆகியோரின் கருத்துகள் அடங்கிய ஆக்கங்கள், ஆங்கிலேய ஆட்சியாளர்கள் சாதிகள் குறித்துத் திரட்டிய செய்திகள், வெளியிட்ட ஆய்வறிக்கைகள், பிரிட்டிஷ் இந்திய நீதிமன்றங்களில் சாதி வேறுபாடுகள், பாகுபாடுகள் குறித்த வழக்குகளில் வெளியான தீர்ப்புகள் – இவற்றை அம்பேத்கர் நன்கு அறிந்திருந்தார், ஆழப் படித்திருந்தார்.
இவை குறித்து மேற்கண்டவர்கள் கொண்டிருந்த நிலைபாட்டிற்கும் அம்பேத்கர் முன்வைக்க வந்த புரிதலுக்கும் ஒற்றுமைகள் இருந்தபோதிலும், அவர் சாதியமைப்பைப் புரிந்துகொள்ள உருவாக்கிய அறிவுச் சட்டகம் புதுமையானதாக இருந்தது. தான் கண்டவை, கற்றவை, படித்தவை, அனுபவப்பூர்வமாக அறிந்தவை ஆகியவற்றையெல்லாம் ஒன்று திரட்டி அவை ஈன்ற புரிதல்களின் அடிப்படையில் இச் சட்டகத்தை அமைத்துக்கொண்டார் என்றாலும், சாதியமைப்பை விளக்குவது, வரையறுப்பது என்பன மட்டும் அவரது நோக்கமாக இருக்கவில்லை.
தத்துவவாதிகள் இதுவரை உலகத்தை விளக்க மட்டுமே செய்துள்ளனர். ஆனால், செய்ய வேண்டியது யாதெனில் அதை மாற்றி அமைப்பதுதான் என்று மார்க்ஸ் கூறியுள்ளதை அனைவரும் அறிவோம். அதாவது, வாழ்க்கை, உலகம் ஆகியவற்றை விளக்குவதாக மட்டும் தத்துவத்தின் இலக்கு இருக்கக்கூடாது, அதை மாற்றுவதும் தத்துவச் செயல்பாடுதான். தத்துவம் என்பது மாற்றத்துக்கு உதவக்கூடியதாக இருக்க வேண்டும் என்ற இருவிதங்களில் தத்துவத்துக்கும் செயல்பாட்டிற்கும், அறிதலுக்கும் செயல்படுவதற்கும் இடையிலான உறவை மார்க்ஸ் விளக்குவார். அதுபோல சாதியை அழித்தொழிக்கவே அது குறித்த அறிவை, புரிதலை, அதை இயக்கும் தத்துவத்தை, உளவியலை அம்பேத்கர் கற்றறிய வந்தார். சாதி குறித்த அறிவு என்பது அதை அழித்தொழிப்பதில்தான் போய் முடிய வேண்டுமே அன்றி, அதை விளக்குவதோடும், அதற்கு நியாயம் கற்பிப்பதோடும் அல்லது அதனைச் சொல்லளவில் சாடுவதோடும் நின்றுவிடக்கூடாது என்பதே அவரின் நிலைபாடு.
சாதியமைப்புப் பற்றிய புரிதலை மேம்படுத்த, ஆழப்படுத்த அவர் உருவாக்கிய அறிவுச் சட்டகத்தின் நுணுக்கங்களை இனி காண்போம். முதலாவதாக, சாதியமைப்பைக் கட்டிக் காத்து அதனைக் காலவெளியில் வாழச் செய்வது அகமணமுறைதான் என்று பலர் சுட்டியிருந்தபோதிலும் அம்பேத்கர் ஒருபடி மேல்சென்று, அகமணமுறையை அடிப்படையாகக் கொண்ட சமுதாய மறு உற்பத்தி முறை பற்றிய விரிவான கோட்பாட்டை உருவாக்கினார்.
இரண்டாவதாக, சாதியின் தோற்றம் குறித்துப் பிறர் முன்வைத்த கருத்துகளை அவர் அறிந்திருந்தபோதிலும், அவற்றை உள்ளபடி ஏற்கவில்லை. சாதி என்பது இனங்களுக்கு இடையே ஏற்பட்ட மோதல்களின் விளைவு என்பதை அவர் மறுத்தார். தொழில் பிரிவினைகள்தான் சாதியமைப்புக்கு ஆதாரம் என்ற வாதத்தையும் அவர் முக்கியமானதாகக் கருதவில்லை. தீட்டு, தீண்டாமை பற்றி அன்று மானுடவியலாளர்கள் முன்வைத்த பண்பாட்டுரீதியான விளக்கங்களும் அவருக்கு ஏற்புடையவையாக இல்லை.
அவர் வேறுவிதமாகச் சிந்தித்தார். சாதியமைப்பின் தோற்றுவாய் எதுவாகினும் அதன் உள்ளார்ந்த தர்க்க நியாயத்தைப் புரிந்துகொள்வது அவசியம் என்று கருதினார். காரணம், காலம் கடத்தும் மாற்றங்களை ஊடறுத்தும், அவற்றை வடிவமைத்தும் இது செயல்படுகிறது. எனவே, இதைப் பற்றிய விமர்சன அறிவு தேவை என்பது அவரின் நிலைபாடாக இருந்தது. அதாவது, சாதியமைப்புப் பாராட்டும் சாதிய பாகுபாடுகளின் தன்மை என்ன, சாதிய வேறுபாடுகள் ஏன் தரம்பிரிக்கப்பட்டன, ஏன் சாதிகள் மேல் என்றும் கீழ் என்றும் அடையாளமிடப்பட்டு, படிநிலையில் நிறுத்தப்பட்டன, இத்தகைய ஏற்பாடு உண்டாக்கியுள்ள பொருண்மைப் பாதிப்புகள், சமூக, பண்பாட்டு பாதிப்புகள் யாவை – இத்தகைய விஷயங்களில் தெளிவு பெறுவதற்கு அவர் முன்னுரிமை வழங்கினார்.
மூன்றாவதாக, அன்று சாதியமைப்புப் பற்றிய ஆய்வுகளில் ஈடுபட்டவர்கள் தீண்டத்தகாதோரின் நிலைமைப் பற்றிய விவரணைகள், அவர்களின் வாழ்வியல், பழக்கவழக்கங்கள் பற்றிய தகவல்களைத் தொகுத்தபோதிலும், தீண்டாமை குறித்துக் கோட்பாட்டுரீதியான புரிதலை உருவாக்கவல்ல வாதங்களை முன்வைக்கவில்லை. வருணக் கலப்பு, தீட்டு, தூய்மை குறித்து ஆதிகாலச் சமுதாயங்கள் பேணிய நம்பிக்கைகள் ஆகியவற்றைத் தீண்டாமையின் தோற்றத்துக்கான காரணங்களாகப் பலர் சுட்டினர். ஆனால், அதனை இல்லாமல் செய்வதற்குத் தேவையான, அதை அழித்தொழிக்கவல்ல, அறிவுச் சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பதில் அவர்கள் அக்கறை செலுத்தவில்லை. அம்பேத்கர் இத்தகைய சட்டகத்தை அமைத்துக்கொள்வதை முக்கியமான பணியாக மேற்கொண்டார்.
நான்காவதாக, சாதிக்கும் இந்து மதத்துக்கும் இடையிலான உறவை அன்று பலர் அலசி ஆராய்ந்ததைப் போல, சாதியமைப்பை நியாயப்படுத்த, அதன் ‘தூய’ வடிவத்தை மீட்டெடுக்க, அல்லது காலத்துக்கு உகந்த வகையில் அதை மறுநிர்மாணம் செய்ய இந்திய சமய, தத்துவ, நீதி நூல்களில் காரணங்களைத் தேடினர். அம்பேத்கரோ, இந்து சமய, தத்துவ, நீதி சாத்திரங்களை மறுவிளக்கம் செய்ய முனையாததுடன், அவற்றின் உள்ளீட்டை விமர்சனம் செய்தார்.
அம்பேத்கர் மேற்கொண்ட இந்த ஆகப்பெரும் அறிவுச் செயல்பாட்டின் பல்வேறு கூறுகளை இனி அறிவோம்.
அகமண முறையும் நீதி, தத்துவச் சாத்திரங்களும்
கொலம்பியா பல்கலைக்கழகத்தில் அவர் படித்துக்கொண்டிருந்தபோது மானுடவியல் வகுப்புத் தொடர்பான கருத்தரங்கு ஒன்றில் ‘இந்தியாவில் சாதிகள்’ என்ற கட்டுரையை வாசித்தார். அக்கட்டுரையில் ஸ்ரீதர் கேத்கர் என்பாரின் மனுதர்ம சாத்திரம் பற்றிய ஆய்வு நூலிலிருந்து ஒரு வாசகத்தை மேற்கோளிட்டுப் பேசினார். சாதியமைப்புக்கு ஆதாரமாக உள்ள, அதனைத் தொடர்ந்து மறு உற்பத்திச் செய்ய உதவும் நிகழ்வாக அகமணமுறையை கேத்கர் அடையாளப்படுத்தியிருந்தார். இதை அம்பேத்கர் முக்கியமானதாகக் கருதினார்.
சாதி குறித்து எழுதி, பேசிய பலர் இது குறித்துக் குறிப்பிட்டிருந்தாலும், கேத்கர் மட்டுமே சாதியின் இருப்பைத் தீர்மானிக்கும், அதை விளங்கிக்கொள்ள உதவும் காரணமாக அகமணமுறையை வரையறை செய்திருந்தார். சமுதாய அமைப்புகளுக்கு இடையில் நிலவிவந்த போட்டி, பொறாமையின் காரணமாக, ஒவ்வொரு வகுப்பும் தன்னை மேம்பட்டதாக, பிற அமைப்புகளைக் காட்டிலும் “தூய்மை”யானதாகக் கொள்ளவந்தது என்றும், இந்தக் காரணத்தாலேயே அகமணமுறையைக் கடைபிடித்தன என்றும் அவர் வாதிட்டிருந்தார். தொழில் பிரிவினைகளை மட்டுமே கொண்ட வருண சமுதாயத்தில் ஒவ்வொரு வருணமும் அகமணமுறையைப் பின்பற்றத் தொடங்கியதும் “வர்க்கங்கள் (வருணங்கள்) சாதிகளாக மாற்றம் பெற்றன” என்றும் அவர் கூறினார்.
ஆங்கிலேய அதிகாரி எச்.எச்.ரைஸ்லி என்பார் முன்வைத்தக் கருத்துகளுடன் கேத்கரின் கருத்துகளை ஒப்பிடுவது பயனுள்ளதாக இருக்கும், கேத்கர் முன்வைத்த வாதங்களின் தனித்தன்மையைப் புரிந்துகொள்ள உதவும். ரைஸ்லி கூறியதாவது – இன வேறுபாடுகளை உள்ளவாறே வைத்திருக்க அகமணமுறை என்ற விதி உருவாக்கப்பட்டது. புறமணமுறை, அதாவது, இன்ன குலக்குழு, கோத்திரம், குடியைச் சேர்ந்தவர்கள் அவர்களுக்குள் மணம் செய்யலாகாது, வேறு கோத்திரம், குடியைச் சேர்ந்தவர்களைத்தான் மணம் புரிய வேண்டும் என்ற விதிமுறை முதலில் உருவாக்கப்பட்டது. இதை உள்ளவாறே வைத்துக்கொண்டு இன்ன வருணம், சாதியைக் கடந்த மணவுறவு ஏற்படுத்திக்கொள்ளக் கூடாது என்று பிறகு சொல்லப்பட்டது. குழந்தை மணமும் இந்தக் காரணத்துக்காகத்தான் பின்பற்றப்பட்டது. தமது வருண எல்லைக்குள் மாப்பிள்ளைத் தேட வேண்டியிருந்த நிலையில், போட்டா போட்டிகள் ஏற்படக்கூடும் என்பதால், பெண் பிள்ளைகளுக்குச் சிறு வயதில் மணமுடிக்கப் பெற்றோர் தலைபட்டனர் என்ற வகையில் பல தகவல்களைக் கோத்து ரைஸ்லி திருமணம் தொடர்பாக அமுலில் இருந்த பழக்கவழக்கங்களை விளக்கியிருந்தார். கேத்கர் வாதிடுதுபோல சாதியின் இருப்புக்கு அகமணமுறைதான் முக்கியக் காரணம் என்று ரைஸ்லி வாதிடவில்லை. சாதி குறித்துக் கோட்பாட்டுப் புரிதலை அளிப்பது அவரின் நோக்கமாகவும் இருக்கவில்லை.
கேத்கர் அகமணமுறைக்கு வழங்கியிருந்த முக்கியத்துவத்தை அம்பேத்கர் ஏற்றுக்கொண்டதுடன், அதைக் கடந்தும் சென்றார். சாதி சமுதாய அமைப்பை உள்ளவாறே வைத்திருக்க உதவும் வழிமுறையாக மட்டும் அகமணமுறையைக் காணாது, குறிப்பிட்ட வரலாற்றுக் காலகட்டத்தில், பிராமணர்கள் பரிந்துரைத்த நியதியாகவும் அறிய வேண்டும் என்று அவர் வாதிட்டார். இந்த நியதி செயல்படவந்த பிற்பாடு, பாலியல் உறவுகள் கறாரான கட்டுப்பாடுகளுக்கு ஆளாகின என்பதையும் சுட்டிக்காட்டினார். தனது மாணவர் பருவ கட்டுரையில் அவர் இவ்வாறு வாதிடவில்லை என்றபோதிலும் அக்கட்டுரையை நினைவுகூர்ந்து பின்னாட்களில் இதைச் செய்தார்.
மாணவர் பருவக்கட்டுரையில் சாதி குறித்து அவர் முன்வைத்த விளக்கங்களில், சாதி என்பது வேலிக்குள் அடைக்கப்பட்ட வர்க்கமே அன்றி வேறல்ல என்ற வாசகம் முக்கியமானதாக இருந்தது. இதைத் தொடர்ந்து, வேலி இடுதலால் சமுதாய உறவுகளுக்கு நேர்ந்த சேதாரங்களையும் பட்டியலிட்டார். ‘இந்தியாவில் சாதிகள்’ கட்டுரையில் இந்தச் சேதாரங்களைப் பிராமண சமுதாயத்தில் தொழிற்பட்டிருந்த மாற்றங்களைக் கொண்டு மட்டுமே அவர் விளக்கினார் என்றாலும், பிற்காலத்தில் – 1930களுக்குப் பிறகு – வேலிக்குள் அடைத்தல் என்ற சமுதாய நிகழ்வின் வரலாற்றுப் பின்னணி, இதனால் ஏற்பட்ட பாரதூரமான மாற்றம் முதலியவற்றை விளக்க வந்தார். பிராமணர்கள் கோரிய பிறப்புரிமையைப் பௌத்தம் கேள்விக் கேட்டு, விமர்சித்தப் பின்னணியில், அதன் சமத்துவக் கருத்துகளைப் புறந்தள்ள பிராமணர்கள் பல்வேறு விதமான செயல்பாடுகளில் ஈடுபட்டனர். கருந்துநிலை எதிர் வாதங்கள், புதிய சமூக, அரசியல் ஏற்பாடுகள் என்று விரிந்த இச்செயல்பாடுகள் மேலோங்கியிருந்த கால இணைவில்தான் அகமணமுறையும் அமுலுக்கு வந்திருக்க வேண்டும் என்பது அவரின் வாதமாக இருந்தது. சாதி சமுதாய வெளியை இயக்கும் பாலியல் விதிகள், ஏற்பாடுகள் ஆகியவற்றின் மீது சாதி பற்றிய எந்த அவதானிப்பும், கண்டிப்பாகக் கவனம் செலுத்த வேண்டும் என்பதையே அவரின் இந்த அணுகுமுறை உணர்த்தியது.
சாதியமைப்பைத் தக்கவைத்துக்கொள்ள உண்டான மணவுறவுகள், பாலுறவுகள் தொடர்பான கோட்பாட்டு அறிவை வரையறுக்கவும் அவர் முன்வந்தார். இதைப் பல கட்டங்களாகச் செய்தார். முதலாவதாக அவர் கூறியது: பாலுவுறவுகளையும் மணவுறவுகளையும் கட்டுப்படுத்திய விதிகளைச் சமுதாயம் ஏன் ஏற்றுக்கொண்டது, இவை உருவானதன் பின்னணி என்ன என்பதை நாம் அறிய வேண்டும். பிராமணர்கள் செய்த சதியின் விளைவாக இது நடந்தது என்று கொள்ள முடியாது. பிறருடன் மணவுறவுகளை ஏற்படுத்திக்கொள்ள விரும்பாது அவர்கள் தங்களைச் சுற்றி வேலியமைத்துக்கொண்டதானது அவர்களின் தனித்தன்மையை உயர்த்த மட்டும் உதவவில்லை. பிராமணர்கள் தங்களைத் தனியொரு சமுதாயமாகப் பாவிக்க வந்ததும், இதனால் அவர்கள் தங்களை மேம்பட்டவர்களாக ஆக்கிக்கொண்டதும் இன்ன பிறருக்கு முன்மாதிரியாக அமைந்தது. அவர்களைப் “போலச் செய்ய” பிற வருணத்தாரும் விரும்பினர். சிலர் தம்மைச் சுற்றி வேலிகள் அமைத்துக்கொண்டனர், பிறர் இவ்வேலிகளைக் கடக்க முடியாத நிலைக்குத் புறந்தள்ளப்பட்டனர். அவ்வாறு கடக்க முயன்றவர்கள் தண்டனைக்கு உட்படுத்தப்பட்டனர். சமூக விலக்குக்கு ஆளாயினர். பிராமணர்களுக்கு அடுத்த நிலையில் இருந்தவர்கள் அவர்களைப் போலவே சதி, கட்டாய விதவைக் கோலம், இளவயது மணம் ஆகியவற்றை ஏற்க வந்தனர். பிராமணர்களிடமிருந்து எட்டி இருந்தவர்கள் இத்தகைய பழக்கவழக்கங்களை உள்ளவாறோ, முழுமையாகவோ ஏற்கவில்லை. எது எப்படியிருப்பினும், அகமணமுறை என்பது சமூக நியதியாக, காலவோட்டத்தைக் கடந்து செயல்படும் விதியாக ஆகிப் போனது.
அவரின் வாதத்தின் அடுத்தக் கட்டமானது அகமணமுறை என்ற விதி உருவானதன் பின்னணியை இனங்கண்டு அதில் கவனம் செலுத்தியது. அகமணமுறை தொடர்பான விதிகள் தொடர்ந்து பரிந்துரைக்கப்பட்டதிலிருந்து ஒன்று தெளிவாகத் தெரிகிறது, அகமணமுறையை அமுல்படுத்துதல் என்பது அத்தனை எளிதாகக் கைக்கூடவில்லை. வருணங்களுக்கிடையிலான மணவுறவுகளுக்குத் தடை விதிக்கப்பட்ட சூழலிலும் கூட, தடைகளை மீறி திருமணங்கள் நடந்தன. பிராமணர்கள் எழுதிய நீதி நூல்கள் இவ்விதி மீறிய மணவுறவுகளை இரண்டு வகையாகப் பிரித்தன. அனுலோமா திருமண உறவுகளை அவை ஏற்றுக்கொண்டன – அதாவது, மேல்நிலையில் உள்ள வருணத்தைச் சேர்ந்த ஆணுக்கும் கீழ்நிலையில் நிறுத்தப்பட்ட பெண்ணுக்கும் இடையிலான திருமணம் சரியானதாகக் கொள்ளப்பட்டது. கீழ்நிலையில் வைக்கப்பட்டிருந்த வருணத்தைச் சேர்ந்த ஆணுக்கும் மேல்நிலையில் இருந்த வருணத்தைச் சேர்ந்தப் பெண்ணுக்கும் இடையிலான திருமணம் இயற்கைக்குப் புறம்பானதாகக் கருதப்பட்டது. என்றாலும், பிரதிலோமா என்ற இவ்வகை மணம் தவறானதாக அறியப்படவில்லை. அதே சமயம் அனுலோமா மணவுறவு ஈன்ற பிள்ளைகள், சம்பந்தப்பட்ட தந்தையின் வாரிசுகளாகவும் உறவுகளாகவும் கருதப்பட, பிரதிலோமா முறையில் இணைந்தவர்களின் பிள்ளைகள், உறவுகளாக மட்டுமே அறியப்பட்டனர். அதாவது ‘உயர்’ வருண ஆணின் சந்ததிகளுக்கு வாரிசுரிமை வழங்கப்பட்டது, ஆனால் ‘உயர்’ வருணப் பெண்ணின் சந்ததியினருக்கோ வாரிசுரிமை மறுக்கப்பட்டது. அவளின் குழந்தைகள் அவளின் குடும்பத்தாரிடமிருந்து எதையும் எதிர்பார்க்கலாகாது என்பது தெளிவாகச் சொல்லப்பட்டது.
அடுத்து வந்த காலகட்டத்தில் புதியதொரு விதி உருவானது. கீழ்நிலையில் நிறுத்தப்பட்ட பெண்ணின் குழந்தைகள் – சம்பந்தப்பட்ட பெண் தனக்கு இருபடி மேலுள்ள வருணத்தைச் சேர்ந்த ஒருவருடன் இணைந்திருந்து பெற்ற குழந்தைகள் – தந்தைவழி உறவுகளைத் தங்களுக்கானவையாகக் கொள்ள இயலாது என்றும் தாய்வழி உறவுகளே அக்குழந்தைகளுக்கான உறவுகளாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும் என்றும் சொல்லப்பட்டது. ‘மனுநூலில்’ இடம் பெற்றுள்ள இவ்விதி காலத்துக்கு ஒவ்வாததாக இருந்தபோதிலும் பரிந்துரைக்கப்பட்டது. அதாவது, மனுநூல் இயற்றப்பட்ட காலகட்டத்தில் தந்தைவழி உறவுகளே பிரதானமானவையாக ஏற்கப்பட்டன, இன்னும் சொல்லப் போனால் தந்தைவழிச் சமுதாயம் நிலைநிறுத்தப்பட்டிருந்த காலகட்டம் அது. இந்தவொரு சூழலில் மேற்கண்ட விதி வேண்டுமென்றே ஏற்படுத்தப்பட்டது போலத் தோன்றுகிறது. ‘உயர்’குல ஆணின் பாலியல் அதிகாரத்தை உள்ளபடியே ஏற்று, அவன் ‘தாழ்’ வருணப் பெண்களுடன் கொண்ட உறவினால் உண்டான பிள்ளைகளுக்குப் பொறுப்பேற்க வேண்டியதில்லை என்பதை மனுநூல் உறுதிப்படுத்தியதாகக் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது என்றார்.
அகமணமுறை குறித்து அவர் உருவாக்கிய கோட்பாட்டுரீதியான புரிதலின் அடுத்தக்கட்டமாக ‘மனுநூல்’ சாற்றிய வேறு சில விதிகளையும் ஏற்பாடுகளையும் ஆராய்ந்தார். வருணங்களின் கலப்பால் உருவாகும் சமுதாயங்களைத் தரம் பிரிக்க மனுநூல் உருவாக்கிய தரவரிசையானது அசைக்க முடியாத விதியாகச் செயல்பட வந்தது. வருண அமைப்புக்குள் வராதவர்களையும் அதாவது, தன்னிறைவான வாழ்க்கை வாழ்ந்துவந்த, தம்மளவில் சுயாதீனமாக இயங்கிய குடிகளையும் கூட ‘மனுநூல்’ தனது மேல் – கீழ் வரிசைமுறைக்குள் இணைத்துக்கொண்டது. எந்தச் சமுதாயமாக இருந்தாலும், ஒட்டுமொத்த வருண – சாதி அமைப்பில் அதற்கான இடத்தை நிர்ணயம் செய்வதில் மனுநூல் முனைப்புக் காட்டியது.
அம்பேத்கர் எழுப்பிய இந்தப் பிரச்சினையின் முக்கியத்துவத்தை இவ்வாறு புரிந்துகொள்ளலாம். ‘மனுநூல்’ உறுதிப்படுத்த விரும்பிய மேல் – கீழ் வரிசையானது குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் ஏற்பட்ட வரலாற்று மாற்றங்களைச் சமாளிக்க, ஒழுங்குபடுத்த உருவாக்கப்பட்ட நியதிகளின் வெளிப்பாடுதான். என்றாலும், எக்காலத்திற்கும் பொருந்தக்கூடியதாக இந்தத் தரவரிசையை உருமாற்ற வேண்டும் என்ற ஆவலும், கவலையும் மேட்டுக்குடியினருக்கு இருந்தது. வரலாற்று வெளியில் குறிப்பிட்ட மக்களோ, சமுதாயமோ மாற்றங்களைக் காண்பது இயல்பு. அம்மாற்றங்கள் அவர்களுக்குச் சாதகமாகவும் இருக்கலாம், பாதகமாகவும் அமையலாம். அவர்களைச் சமுதாய வெளியில் உயரச் செய்யலாம், அல்லது அவர்களின் நிலை கீழிறக்கப்படலாம். ‘மனுநூலோ’ வரலாறு கிளர்த்தும் இத்தகைய மாற்றங்களைப் பொருட்படுத்தாது, தான் உருவாக்கியிருந்த தரவரிசையின்படியே குறிப்பிட்ட சமுதாயத்துக்கான அடையாளத்தையும் தகுதியையும் தீர்மானிக்க வந்தது. மெய்யுலகில் நடைபெறும் மாற்றங்கள், வரலாற்று வெளியில் காணப்படும் புதுப்போக்குகள் ஆகியனவற்றை உள்ளபடி விளங்கிக்கொள்ளாது, ஏற்கெனவே உருவாக்கி வைத்திருந்த கருத்துச் சட்டகத்துக்குள் வைத்து அவற்றை விளக்கியது.
‘மனுநூல்’ சாதித்த அறிவுசார் ‘வெற்றி’யை அம்பேத்கர் கோட்பாட்டுரீதியாக வரையறுக்கவும் செய்தார். ‘நிஜமான’ விஷயங்களை வருண – சாதி தரவரிசை என்ற ‘இலட்சிய’ அளவுகோலைக் கொண்டுதான் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்று அது சாற்றியது. இந்த ‘இலட்சிய’ அளவுகோல் அனுமதியாத எதையும் ‘நிஜ’ங்களாகக் கொள்ள முடியாது என்பதும் தெளிவு செய்யப்பட்டது. ‘நிஜ’மும் ‘இலட்சிய’மும் ஒன்றை மற்றொன்று ஊடுருவிச் செயல்பட வந்ததால் எது உண்மையில் நடந்தது, எது நடந்ததாகக் கொள்ளப்பட்டது என்பதை அறிய முடியாது போனது.
‘மனுநூல்’ பற்றி அன்று பலர் எழுதினர், விவாதித்தனர். பலர் அதன் உள்ளீட்டின் பரப்பு, வீச்சு, ஆழம் ஆகியவற்றை மெச்சினர். சூத்திரர்கள், பெண்கள் குறித்த அதன் பாரபட்சமான, தாட்சணியமற்ற பார்வையைச் சாடியவர்களும் இருந்தனர். என்றாலும், இந்நூல் குறித்து நுட்பான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டவர்கள் கூட அதன் புனிதத் தன்மையை அங்கீகரித்தனர். சாதிக்கும் அகமணமுறைக்கும் உள்ள தொடர்பைக் கவனப்படுத்திய கேத்கர், மனுநூல் குறித்த தனது நூலில், சூத்திரர்களைப் பொருத்தவரை அது கொண்டிருந்த வெறுப்பார்ந்த நிலைபாட்டை ஏற்பதில் பிரச்சினைகள் உள்ளனதான். ஆனாலும், ‘மனுநூல்’ நீதி பற்றிய சாத்திரம் என்பதை மறந்துவிடக்கூடாது. குற்றங்கள், தண்டனைகள், சமூகத் தடைகள், பரிகாரங்கள் குறித்து அது கூறுபனவற்றைக் கருமபலன் பற்றிய அதன் புரிதலுடன் இணைத்துப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். ஒருவர் ஆற்றும் கருமத்தின் பயன் என்பது இம்மையில் மட்டுமின்றி மறுமையிலும் அவரைப் பாதிக்கக்கூடியதாகக் கொள்ளும் தத்துவப் பார்வையின் அடிப்படையில்தான் ‘மனுநூல்’ நீதி குறித்துப் பேசுகிறது. அது நிறைவேற்ற விரும்பும் நீதியானது இக்காலத்திற்குரியதல்ல. பல ஜென்மங்கள் எடுத்து முடிவில் பிறவிப் பயன் பெறும் மனிதனின் அகண்ட வாழ்க்கையைக் கருத்தில் கொண்டு நிறுவப்படும் நீதியாகும் என்று கேத்கர் ‘மனுநூலி’ன் சாரத்தை விளக்கி நியாயப்படுத்தினார்.
மேற்கண்டவர்கள் போல் அல்லாது, அம்பேத்கர் ‘மனுநூலை’ வேறு வகையில் மதிப்பீடு செய்துள்ளார் என்பது கண்கூடு. அவருமே அதை ‘நீதிநூ’லாகப் பாவித்தார். ஆனால், அந்த நீதியானது கருமபலன், இம்மை, மறுமை ஆகியனவற்றை அனுசரித்து வரையறுக்கப்பட்டதல்ல. குறிப்பிட்ட சமுதாய ஒழுங்கை, அமைப்பை, அதன் உள்ளார்ந்த சமத்துவமின்மையைத் தக்கவைத்துக்கொள்ள, நியாயப்படுத்த உரைக்கப்பட்ட நீதியாகும் என்பதைத் தெளிவுப்படுத்தினார். இந்த நீதியை நிலைநாட்டத் தேவையான தடைகள், தண்டனைகள் ஆகியன சமூகத்தின் அகவாழ்க்கையை, அதன் உட்கூறுகளைப் பாதிப்பனவாக உள்ளன என்பதைச் சுட்டினார். பாலியல் நியதிகளும் சமூக நியதிகளும் இணைந்து சாதியமைப்பைத் தொடர்ந்து வாழச் செய்துள்ளதையும், தலைமுறைகளின் உருவாக்கமும் சாதியின் மறுஉற்பத்தியும் ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்துள்ள நிலையையும் அவர் விடாது கவனப்படுத்தினார். அதாவது, சமூக மறுஉற்பத்தி என்பதே சாதிய சமுதாயத்தை மறுஉற்பத்தி செய்வதுதான் என்பது அவரின் வாதமாக இருந்தது.
Illustration : Negizhan
சாதியமைப்பின் தர்க்க நியாயம் : ‘படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட அசமத்துவம்’
சாதி, தீண்டாமை குறித்து அம்பேத்கர் முன்வைத்த விளக்கங்கள், கருத்துகள் அவற்றை அழித்தொழிக்கும் நிலைபாட்டிலிருந்து முன்வைக்கப்பட்டன. இவற்றின் உள்ளீடு என்பது பண்பாடு, ஒழுங்கு என்பனபாற்பட்டது அன்று. மாறாக, அநீதியான, சமத்துவமற்றச் சமுதாயத்துக்கு நியாயம் சேர்ப்பதாக உள்ளது என்பதை அவர் தொடர்ந்து சுட்டிக்காட்டினார். அவரின் சமகாலத்தவர்களில் சிலர் அவர் போன்றே சிந்தித்தனர் என்றாலும் சாதி சமுதாயம் பேணிய ‘ஒழுங்கை’ விமர்சிக்கத் தயாராக இல்லை. சுதந்திர இந்தியாவில் சமூகவியல் துறையை வளர்க்க வந்தவர்களில் முதன்மையானவராகக் கருதப்படும் ஜி.எஸ்.குர்யேவின் எழுத்துகளை எடுத்துக்கொள்வோம் (அவரின் எழுத்துகளை அம்பேத்கர் அறிந்திருந்தார்). அவரும் மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்தவர். சாதியமைப்பின் இறுக்கமான மேல் – கீழ் வரிசையையும் சமூகங்களை அது கறாராக நிலைப்படுத்தியதையும் விமர்சித்தவர். ஆனாலும், சாதியமைப்பின் ஒவ்வொரு கூறும், அங்கமும் இன்ன பிற கூறுகளைச் சார்ந்திருப்பதால்தான் குடிமைச் சமுதாயத்தில் நல்லிணக்கம் சாத்தியப்பட்டுள்ளது என்றார். இந்த நல்லிணக்கம் சுயாதீனமான, சுதந்திரமாகச் செயல்படக்கூடிய அங்கங்களின் ஒருங்கிணைந்த செயல்பாட்டால் ஏற்பட்டதல்ல, மேல் – கீழ் நிலையில் நிறுத்தப்பட்ட அங்கங்களின் இணக்கத்தால் ஏற்பட்டதாகும் என்பதை அவர் சுட்டிக்காட்டினாலும், இதனால் தொடரும் சமுதாய பாதிப்புகளின் அடிப்படையில் சாதியை விமர்சிக்கத் தலைப்படவில்லை. அதன் உட்கூறுகள், தன்மை ஆகியன எவ்வாறு சாதி என்ற அமைப்புக்கான சட்டகத்தை அமைத்துத் தந்துள்ளன என்பதை விளக்குவதிலேயே கவனம் செலுத்தினார்.
சாதி குறித்து எழுதிய மற்றோர் அறிஞர் ஜே.என்.பட்டாச்சாரியா – இவரின் எழுத்துகளையும் அம்பேத்கர் அறிந்திருந்தார் – கீழ்நிலையில் நிறுத்தப்பட்ட சாதிகள் தம் மீது சுமத்தப்பட்ட இழிவுகள், கட்டாயப் பணிகள் ஆகியவற்றைச் சகித்துதான் வாழ வேண்டியுள்ளது. இச்சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள் தம்மை முன்னேற்றிக்கொள்ள இயலாதபடிக்குச் சாதியமைப்பு அவர்களின் வளர்ச்சியைக் கட்டுப்படுத்துகிறது. அதே சமயம், மேல்நிலையில் உள்ளவர்களைப் பொருத்த வரையில் இத்தகைய கட்டுபாடுகள் வேறு வகையில் செயல்படுகின்றன. ‘மாண்பான’, ‘புகழுக்குரிய’ பணிகளை மேற்கொள்வதைச் சாத்தியப்படுத்தியுள்ளதால், சாதியமைப்பைத் ‘தங்கத் தளை’யாகவே அவர்கள் கருதுகின்றனர். இவ்வமைப்பு, சில விதங்களில் கட்டுப்படுத்தினாலும் தங்களுக்குப் பெருமை சேர்ப்பதாகவும் உள்ளதை அவர்கள் அறிவர். இது மட்டுமில்லாமல் இந்நிலையைக் கீழ்நிலையில் உள்ளவர்களுமே உள்ளபடி ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர் என்பதையும் நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்று பட்டாச்சாரியா வாதிட்டார். சாதியமைப்பை இயக்கும் விதிகளை இயற்றியவர்கள் அறிவார்ந்த, விவேகமான அறிவாளர்கள் என்றும், பலதரப்பட்ட மக்களைச் சாதி சமுதாய அமைப்புக்குள் கொண்டுவந்து சமுதாய ஒற்றுமையைச் சாத்தியப்படுத்தியுள்ளனர் என்றும் அவர் குறிப்பிட்டார்.
அம்பேத்கர் சாதிகளுக்கிடையிலான உறவுகளை வேறு வகையில் விளக்கினார். சாதியமைப்பின் அங்கங்களாக உள்ள பல்வேறு சமூகங்கள் எவ்வகையில் தமக்கிடையே உறவாடிக்கொண்டாலும், அவை சமநிலையில் இருந்துகொண்டு அதைச் செய்வதில்லை. எனவே, அவை பாவிக்கும் உறவுகள் அனைவருக்கும் நலம் சேர்ப்பதாக இருப்பதில்லை. சாதிகள் சமதளத்தில் இல்லாததோடு ஒவ்வொரு சாதியும் பிற சாதிகளுடன் கொள்ளும் உறவை, சாதி அமைப்பில் அக்குறிப்பிட்ட சாதிக்கான இடம், அதற்கு வழங்கப்பட்டுள்ள தகுதி அல்லது தகுதியின்மை, பெருமை அல்லது இழிவு ஆகியனதான் தீர்மானிக்கின்றன. சாதியமைப்பின் முக்கோண வடிவத்தை நாம் இனங்காண வேண்டும் என்பதையும், இந்த முக்கோண ஏற்பாட்டில் மேலே செல்லச் செல்ல ‘பக்தியார்ந்த மரியாதை’ ஒருவருக்கு அல்லது ஒரு சாதிக்கு வழங்கப்படுகிறது, கீழே வரவர அவருக்கும் அவர் சார்ந்த சாதிக்கும் ‘அவமதிப்பு’தான் எஞ்சுகிறது என்பதையும் சுட்டிக்காட்டினார்.
இந்த ஏற்பாடு மேல் – கீழ் நிலையில் அமைக்கப்பட்டுள்ளதால், யாரும் யாருக்கும் சமமானவர்கள் இல்லை என்பதுடன், சமத்துவமற்றவர்களுக்கு இடையேயும் சமத்துவம் சாத்தியமில்லாது போயுள்ளது என்பதையும் கவனப்படுத்தினார். சமத்துவமற்றச் சமுதாய ஏற்பாடுகள் புதிதல்ல, உலகச் சமுதாயங்கள் பலவற்றில் காணக் கிடைப்பவைதான் என்றாலும், ‘படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட அசமத்துவம்’ பாற்பட்டதாக அவை இருப்பதில்லை. மேல் – கீழ் என்று மக்களை இரு கூறுகளாகப் பிரித்து வைத்துள்ள அசமத்துவ ஏற்பாடுதான் பிரதானமானதாக உள்ளது. ஆனால் இந்தியாவிலோ, மக்கள் அனைவரையும் படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட அசமத்துவத்துக்கு உட்படுத்தியுள்ள விசித்திரமான ஏற்பாடு நிலைநிறுத்தப்பட்டுள்ளது என்றார். இந்த வகை அசமத்துவத்தை, அதன் தர்க்க நியாயத்தைப் புரிந்துணர்ந்தால் அன்றிச் சாதியமைப்பின் வலுவான கட்டமைப்பை, அது காலங்காலமாகத் தன்னைப் புதுப்பித்துக்கொண்டுள்ளதைப் புரிந்துகொள்ள இயலாது என்பதை அவர் தெளிவுப்படுத்தினார்.
சாதியமைப்பின் தர்க்கநியாயத்தை அவர் இரு நிலைகளில் விளக்கினார். சாதி, வர்க்க (வருண) வேறுபாடுகளின் ஒருங்கிணைந்த அமைப்பாக உள்ளதுடன், இந்த அமைப்பின் பண்பை, தன்மையை நாம் விமர்சிக்க இயலாதபடிக்கு அதன் இயங்குவிதிகள் உள்ளன என்றார்.
சாதியமைப்புக்கும் வருண பாகுபாடுகளுக்குமான உறவைப் பற்றி அவர் புரிந்துகொண்ட விதத்தை இனிக் காண்போம். நாம் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டள்ளது போல வருணம் என்பதைக் குறிக்க அவர் ‘வர்க்கம்’ என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினார். இந்து சமுதாய அமைப்பு வர்க்கப் பிரிவினைகளைக் கொண்டுள்ளது என்பதையும், ஒவ்வொரு வர்க்கத்துக்குள்ளும் பல்வேறு சாதிகள் அடக்கப்பட்டுள்ளன என்பதையும் சுட்டினார். குறிப்பிட்ட வருணத்துக்கும் அதில் உள்ளடக்கப்பட்டுள்ள சாதிகளுக்குமான உறவு பற்றி அவர் கூறியுள்ளதாவது:
“ஒரு வருண அடைவுக்குள் உள்ள சாதிகளுக்கிடையே சமத்துவம் இல்லை. கூடுதலாகவோ குறைவாகவோ அவற்றுக்குச் சொத்துகளோ, பண்பாட்டு அதிகாரமோ வாய்த்திருக்கும். எந்தக் குறிப்பிட்ட சாதியும் தான் சார்ந்திருக்கும் வருணத்துக்குரிய அடையாளத்தை எல்லா நேரங்களிலும் சூழ்நிலையிலும் பிரதானமாகக் கருதுவதில்லை. காரணம், இந்துக்கள் சாதியுணர்வுடையவராகவும் உள்ளனர், வர்க்க உணர்வுடையவராகவும் உள்ளனர்.
“எந்தக் குறிப்பிட்ட சாதியுடன் ஓர் இந்துவுக்கு முரண்பாடு ஏற்படுகிறதோ அதைக் கொண்டுதான் அவன் சாதியுணர்வுடையவனா அல்லது வர்க்கவுணர்வுடையவனா என்பதைத் தீர்மானிக்க முடியும். தான் சார்ந்திருக்கும் வர்க்கத்துக்கு உட்பட்ட சாதியுடன் அவன் முரண்படுகையில் சாதியுணர்வுடையவனாக இருப்பான். அவன் முரண்படும் சாதியானது அவன் சார்ந்திருக்கும் வர்க்க அடைவுக்கு வெளியே இருக்குமேயானால் அவன் வர்க்கவுணர்வுடையவனாக இருப்பான்.”
குறிப்பிட்ட வர்க்க அடையாளம் பல்வேறு சாதிகளை இணைப்பதாகக் கொள்ள முடியாததை வேறு வகையிலும் அம்பேத்கர் விளக்கினார். சமத்துவமற்ற இந்து சமுதாய அமைப்பில் ‘சலுகைகளும் சுமைகளும்’ தரவரிசைப்படி வழங்கப்படுவதால் எந்தவொரு சாதியும் பிற சாதியுடன் தன்னை ஒப்பிட்டுப் பார்த்துக்கொள்வதும், தனக்கான விஷயங்களைப் பாதுகாத்துக்கொள்வதும்தான் சாத்தியமே அன்றி வர்க்க ஒற்றுமை அல்ல. இன்னும் சொல்லப் போனால் அனைத்துச் சாதிகளுக்கும் சமத்துவமின்மையில் மட்டுமே சமபங்குண்டு என்பதை நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்றார். தனக்கான பங்கு பறிபோய்விடக்கூடும் என்ற அச்சத்திலேயே சாதிகள் வாழ்வதால், தமக்கிடையிலான உறவுகளை வேறு வகையில் மாற்றியமைக்கவோ, குறைந்தபட்சம் சாதியமைப்பின் சமத்துவமற்றத் தன்மையைச் சாடவோ முற்படுவதில்லை என்றும் விளக்கினார். சாதியமைப்பில் இருந்துகொண்டு அது குறித்த விமர்சன அறிவைப் பெற இயலாது, அத்தகைய அறிவை வளர்த்துக்கொள்ள வேண்டிய தேவைகூட யாருக்கும் ஏற்படுவதில்லை என்பதையும் அவரின் வாதங்கள் தெளிவுபடுத்தின.
மேற்கண்ட விளக்கங்களின் மூலமாக அம்பேத்கர் சொல்லவந்தவற்றை இவ்வாறு புரிந்துகொள்ளலாம். குறிப்பிட்ட சாதியானது தன்னைச் சத்திரிய வம்சத்துச் சாதியாக வரையறுத்துக்கொள்ளலாம். அதாவது, ‘ஆண்ட பரம்பரை’ என்று சொல்லிக்கொள்ளலாம். அல்லது அதற்கு வழங்கப்பட்டுள்ள ‘சூத்திர’ப் பட்டத்தை வெறுக்கலாம். தன்னை அது எவ்வாறு வரையறுத்துக்கொண்டாலும் அச்சாதியின் தன்னுணர்வானது பிற சாதிகளுடன் அது பேணும் உறவைப் பொருத்தே தன்னை வெளிப்படுத்திக்கொள்கிறது. அதாவது, அக்குறிப்பிட்ட சாதி பின்பற்றும் தொழில் அல்லது பழக்கவழக்கங்கள் எவ்வாறாயினும் இத்தன்னுணர்வுதான் அதற்கான அடையாளம் உருப்பெறக் காரணமாக இருக்கிறது. இந்த அடையாளம் இருநிலைகளில் தொழிற்படுகிறது. தமக்கு அளிக்கப்பட்ட இடம், தகுதி ஆகியவற்றை ஏற்காது தமக்கான ‘சரி’யான வர்க்க அல்லது சாதி அடையாளத்தைச் சாதிகள் தருவித்துக்கொள்ளலாம். எதை எப்போது ஒரு சாதி தனக்கான அடையாளமாக முன்நிறுத்தக்கூடும் என்பதைத் துல்லியமாக இனங்காண்பதன் மூலமே எவற்றை முன்னிட்டு, எத்தகைய அடையாளங்களைச் சாதிகள் பேண விரும்புகின்றன என்பதை நம்மால் கூற முடியும்.
உதாரணத்துக்கு, திருமணம் என்று வரும்போதும் வர்க்க – வருண அடையாளம் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டு, குறிப்பிட்ட சாதியடையாளம் முன்நிறுத்தப்படும். தன்னைச் சத்திரியர்களாகக் கருதிக்கொள்பவர்கள் அவ்வாறே தம்மை வகைப்படுத்திக்கொண்டுள்ள பிற சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களுடன் மணம் முடிக்க விரும்பமாட்டார்கள். அதே சமயம், தலித்துகளுக்கு எதிராகச் செயல்பட வேண்டிய சூழ்நிலையில் குறிப்பிட்ட சாதிக்கான அடையாளம் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டுச் சாதி இந்துக்கள் என்ற வகையில் தம்மை நால்வருண அமைப்புக்குரியவர்களாக அடையாளப்படுத்திக்கொள்வர்.
சாதியமைப்புக் குறித்து அம்பேத்கர் அளித்த விளக்கங்கள், அது பற்றிய சொல்லாடல்களில் ஓர் உடைப்பை ஏற்படுத்தியதாகக் கொள்ளலாம். சாதிகளின் தோற்றம், வரலாறு, குறிப்பிட்ட சாதியின் மேன்மை, குறைபாடுகள் ஆகியன பற்றிப் பல்வேறுவிதமான விளக்கங்கள், வாதங்கள் நடைபெற்றுவந்த சூழலில், இவற்றுக்குள் சிக்கிக்கொள்ளாது சாதியின் தர்க்க நியாயத்தை அம்பேத்கர் மையப்படுத்தினார். காலப் போக்கில் சாதிகளின் அடையாளங்கள் மாற்றங்களை ஏற்கலாம், புதிய சாதிகள் தோன்றலாம், குறிப்பிட்ட சாதி திடீரென்று உயர்த்தப்படலாம் அல்லது கீழிறக்கப்படலாம். ஆனால், இந்த மாற்றங்களை ஊடறுத்துச் சாதியமைப்பின் தர்க்கநியாயம், அதனை இயக்கும் விதியான படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட அசமத்துவம், செயல்படுவதை அம்பேத்கர் கோடிட்டுக் காட்டினார். சாதிகளுக்கான செல்வாக்கு கூடினாலும் குறைந்தாலும் அவை ஒவ்வொன்றும் சாதியமைப்பில் குறிப்பிட்ட இடத்தில் நிறுத்தப்படும் போக்கு மட்டும் மாறுவதில்லை. சாதிகளுக்கு இடையிலான உறவுகளை வடிவமைத்து மீண்டும் மீண்டும் அசமத்துவத்தை உற்பத்தி செய்யும் தர்க்க நியாயத்தைச் சாதியமைப்பின் உள்ளார்ந்த விதியாக, அடிப்படைப் பண்பாக நாம் அறிய வேண்டும் என்பதே அவரின் வாதமாக இருந்தது.
சாதி அமைப்பைத் தரவரிசைப்படுத்தப்பட்ட அசமத்துவ அமைப்பாக அவர் வரையறை செய்தது ஒரு கருத்துப் புரட்சிக்கான அடிப்படையாக அமைந்தது – அதை அவ்வாறு அவரின் சமகாலத்தவர்கள் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்றபோதிலும். இந்த அசமத்துவம், அதை இயக்கும் தர்க்கநியாயம் எவ்வாறு தலைமுறை தலைமுறையாகக் கடத்தப்பட்டுவந்துள்ளது, இதற்கான ஒப்புதல் எவ்வாறு பெறப்பட்டது, இதை நியாயப்படுத்திய தத்துவ, பண்பாட்டுப் போக்குகள் யாவை என்பதைப் புரிந்துகொள்வதன் அவசியத்தை உணர்ந்தவராய் இவை குறித்து ஆராய, விவாதிக்க அம்பேத்கர் முனைந்தார். இது சதுர்வருணக் கொள்கை குறித்த ஆழமான, அலாதியான விமர்சனமாக விரிந்தது.
புருஷசுக்தம் என்ற மோசடி
சதுர்வருணக் கொள்கை குறித்து ‘பகவத் கீதை’, ‘மனுஸ்மிருதி’ ஆகியவை விரிவாகப் பேசியிருந்ததைச் சுட்டிக்காட்டி, இந்தக் கொள்கையானது சட்டவிளக்கமாகவும் அறநெறியாகவும் கருதப்பட்டதை அம்பேத்கர் கவனப்படுத்தினார். இந்தக் கொள்கையின் உள்ளீடு என்பது திரும்பத் திரும்பச் சொல்லப் பட்ட கருத்தாக இருந்ததால் அது பற்றி அதிகம் குறிப்பிடாது, அது எவ்வாறு நிலைநிறுத்தப்பட்டது, முன்னுரிமை பெறவந்தது, புனிதப்படுத்தப்பட்டது, வழிபாட்டுக்குரிய கருத்தாக்கமாக ஆனது என்பன குறித்து விரிவான விளக்கங்கள் அளிக்க முற்பட்டார்.
சதுர்வருணக் கொள்கை கண்ட பெருமைக்கும் போற்றுதலுக்கும் காரணம் அது தோன்றிய வரலாற்றுச் சூழல் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டு, மறைக்கப்பட்டதுதான் என்றார். வரலாற்று வெளியில் தோன்றிய கருத்தாக்கம் அவ்வெளிக்கு அப்பால் உள்ளதாகக் கருதப்படும் புனித வெளியில் கொண்டு நிறுத்தப்பட்டதால், அது குறிப்பிட்ட காலத்தில், குறிப்பிட்டவர்களால் உருவாக்கப்பட்டது என்பது கவனம் பெறாது போயிற்று. இதனால், இந்தக் கொள்கையை விமர்சிப்பதும் சாத்தியமற்றதாய்ப் போயிற்று. காரணம், ‘புனித’ங்கள் விமர்சனத்துக்கு அப்பாற்பட்டவை என்ற நம்பிக்கையும் நியதியும்தான்.
சதுர்வருணக் கொள்கை புனிதமாக்கப்பட்டதன் வரலாற்றைக் கண்டறிவதன் அவசியத்தை அம்பேத்கர் விளக்கியதுடன், அத்தகைய முயற்சியையும் மேற்கொண்டார்.இதன் பொருட்டு, சதுர்வருணக் கொள்கையின் புனிதத்துக்குச் சான்று பகரும் ‘புருஷசுக்தம்’ என்ற பாடலை – வேதங்களின் ஒரு பகுதியாகக் கொள்ளப்படும் பாடலை – ஆராய்ந்தார். புருஷசுக்தத்தில் நான்கு வருணங்களின் தோற்றுவாய்க் குறித்த விளக்கம் இடம்பெற்றிருந்தது. ஆதி புருஷன் என்பவனின் வாய் பிராமணர்களாக அமைய, அவனின் புஜங்களாகச் சத்திரியர்கள் இருந்தார்கள். தொடைகள் வைசியர்களானார்கள். அவனின் பாதங்களிலிருந்து சூத்திரர்கள் உதித்தனர்.
‘புருஷசுக்தம்’ வேதங்களின் பகுதி அல்ல, அது வேதங்களில் மிகப் பழைமையானதாகக் கொள்ளப்பட்ட ரிக் வேதத்தில் இடம்பெற்றுள்ள இடைச்செருகல் என்று பல ஆய்வாளர்கள் அன்று வாதிட்டனர். அம்பேத்கரும் இக்கருத்துடன் உடன்பட்டார். யார் இதைச் செய்தார்கள், இதற்கான காரணங்கள் என்ன என்ற கேள்விகளை எழுப்பியதுடன் அவற்றுக்கான விடைகளைக் காணவும் முனைந்தார். வேதங்கள் உள்ளிட்ட புனித நூல்கள் பல்வேறு காலங்களில் எழுதப் பெற்ற சுவடிகளிலிருந்து தொகுக்கப்பட்டன என்பதையும், வரும் தலைமுறையினருக்குக் கடத்தப்படுகையில் அவை மாற்றங்களை ஏற்றிருக்கக்கூடும் என்பதையும் அறிந்திருந்தார். இம்மாற்றங்கள் ஏற்படக் காரணங்கள் என்ன என்ற கேள்வி அவருக்கு இருந்தது. வேத வாக்கியங்களுக்கு ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் வழங்கப்பட்ட பொருள்கோடல்கள் மட்டும் இவற்றுக்குக் காரணங்களாக இருந்திருக்க முடியாது. சமூக, அரசியல் சூழலும் இத்தகைய மாற்றங்கள் ஏற்படக் காரணங்களாக இருந்திருக்கும் என்ற ஐயப்பாடும் அவருக்கிருந்தது.
பிராமணியம் பௌத்தத்தை வீழ்த்த வந்த பின்னணியில் ‘புருஷசுக்தம்’ பகரும் செய்திகளை அறிய வேண்டும் என்று அவர் வாதிட்டார். பௌத்தம் ஏற்று அதனால் மேன்மையடைந்திருந்த வைசியர்களும் சூத்திரர்களும் பிராமணியம் சாதித்த வெற்றியின் விளைவாக இழிவானவர்களாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டனர். பிராமணர்களும் சத்திரியர்களும் இவர்களுக்கு எதிராகத் திரண்டு அவர்களைத் தரவிறக்கம் செய்தனர். இந்தக் காலகட்டத்தில்தான் மணவுறவுகள் ஒழுங்கமைக்கப்பட்டன, இன்ன வேலையை இன்ன சமூகத்தார் மட்டுமே செய்ய வேண்டும் என்ற ஏற்பாடும் உருவானது. இந்த மெய்நிலைமையைத்தான் ‘புருஷசுக்தம்’ பதிவு செய்தது.
வரலாற்றில் தொழிற்பட்ட இந்தப் பாரதூரமான மாற்றங்களை முழுமுற்றான, காலத்துக்கு அப்பாற்பட்ட, எக்காலத்துக்கும் பொருந்தக்கூடிய ‘உண்மை’யாக அறிவிக்கவே ‘புருஷசுக்தம்’ அது தோன்றிய காலத்துக்கான நூலாகக் கொள்ளப்படாது, ‘ரிக் வேத’த்தின் ஒரு பகுதியாக இணைக்கப்பட்டது என்றும் அம்பேத்கர் விளக்கினார். இங்கு முக்கியமான ஒரு விஷயத்தைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்றும் கூறினார்: வேதங்களை விமர்சனத்துக்கு உட்படுத்த முடியாது, காரணம் அவை குற்றங்குறைகள் அற்றவை என்ற வாதம் தொடர்ந்து முன்வைக்கப்பட்டுவந்துள்ளது. ‘பிழையற்ற’வையாகக் கருதப்படும் வேதங்களின் ஒரு பகுதியாக ஆக்கப்பட்ட நூலும் ‘பிழையற்ற’தாக ஆகிப் போனது என்றார்.
வேதங்கள் உண்மையில் பிழையற்றவைதானா என்ற ஆராய்ச்சியையும் மேற்கொண்டார். வேதங்கள் குறித்துப் பற்பல பண்டைய நூல்கள் முன்வைத்த கருத்துகளைத் தொகுத்து, ஆராய்ந்து இவை எவ்வாறு முன்னுக்குப் பின் முரணான செய்திகளைப் பேசுகின்றன என்பதைச் சுட்டினார். வேதங்களின் அந்தமாகக் கருதப்படும் வேதாந்த நூல்கள் வேதங்களைக் குறை கூற, விமர்சிக்க, இவற்றுக்குப் பிற்பாடு தோன்றிய தத்துவ நூல்களோ, வேதாந்த நூல்களின் உள்ளடக்கத்துடன் வேதங்களின் உள்ளீட்டைப் பொருந்திப் போகச் செய்தன என்பதை எடுத்துக்காட்டினார். வேதங்களை விமர்சிக்கும் போக்கு கைவிடப்பட்டதன் விளைவாக அவை ‘பிழையற்ற’வையாகக் கருதப்பட்டதுடன், அவற்றுடன் தொடர்புடைய அனைத்தும் அவ்வாறே அறியப்பட்டன. வேதவாக்குக்கு மாற்றுப் பேச்சில்லை என்ற நிலை ஏற்பட்டது. இதனால்தான் வருணங்களின் தோற்றம் குறித்துப் ‘புருஷசுக்தம்’ முன்வைத்த விளக்கம் ‘புனித’மானதாக, ‘அருளப்பட்டதாகக்’ கருதப்பட்டது.
இத்தகைய புனிதமான நூலை அலசி ஆராயவும் முற்பட்டார். ஆகாயம், நீர், நெருப்பு, காற்று, தேவர்கள், ரிஷிகள், யாகங்கள், புல், பூண்டு, பறவைகள், விலங்குகள் என்று பல்வேறு உயிர்நிலைகளின் தோற்றத்தை விளக்கிவிட்டு, அடுத்து, மனிதர்களின் உற்பவம் குறித்துதான் இந்நூல் பேசியிருக்க வேண்டும். ஆனால், இதைச் செய்யாது சமூக வர்க்கங்களின் தோற்றத்தை அது பேசியது. ஆதி புருஷன் மனிதனை எவ்வாறு தோற்றுவித்தான் என்று கூறாது எவ்வாறு வர்க்கங்கள் அவனின் வடிவங்களாயின என்பதை அது விளக்கியது. “வேறு வேறு வர்க்கங்கள் உடலின் வேறு வேறு பகுதிகளுடன் சமன்பாடுடையவை என்ற சூத்திரம்” இவ்வர்க்கங்களின் தரவரிசையை நிர்ணயிக்க, இந்தத் தரவரிசையோ “குறிப்பிட்ட வர்க்கத்தின் பங்கு, பாத்திரத்தை” நிர்ணயித்தது.
‘புருஷசுக்தம்’ என்ற உருவகப் பாடல் “இந்திய – ஆரிய சமுதாயத்தில் நிலவிய மெய்நிலையை, அதாவது நால்வருண ஏற்பாட்டை, இலட்சிய நிலைக்கு உயர்த்திட்டது” என்று கூறும் அம்பேத்கர், இது ஒரு ‘மோசடி’ என்றார். காரணம், ‘நிலவிய மெய்நிலைமை’யை இலட்சிய நிலையாக அறுதியிட்டதே அன்றி வேறு எதையும் செய்யவில்லை. மேலும், சமூக மெய்நிலை இலட்சிய நிலையாக உயர்த்தப்பட்டதால், உள்ளநிலையே உன்னத நிலை என்ற விளக்கம் செல்வாக்கு பெற்றது. ‘குறிப்பிட்ட வர்க்கம் பெற்ற தவறான சலுகையையும், பிற வர்க்கங்களின் மீது செலுத்தப்பட்ட நீதியற்ற தவறையும்’ நீடிக்கச் செய்ய, அதற்கு நியாயம் சேர்க்க புருஷசுக்தம் உதவியது.
‘புருஷசுக்தம்’ புனித நூலாகக் கருதப்பட்டதால் அது பேசிய நால்வருணக் கொள்கையும் புனிதமானதாக அறியப்பட்டது. இது போதாதென்று பகவத் கீதையும் இந்தக் கொள்கையின் புனிதத் தன்மையை அறுதியிட்டது; பரம்பொருளான பரந்தாமன் அருளியதாகக் கொள்ளப்பட்டது. வேதவாக்காக மட்டுமே இருந்திருந்தால் இக்கொள்கை அதற்கான முழுச் செல்வாக்கு பெற்றிருந்திருக்காது என்றும் அம்பேத்கர் வாதிட்டார். வேதங்களை விமர்சித்த புத்தரின் கருத்துகளுக்கு மாற்றீடாகவும் இதை மாற்ற வேண்டியிருந்தது. இதனால்தான் பௌத்தத்திற்குச் சவாலாக அமைந்த கீதையில் வருணக் கொள்கை மேன்மையானதாக, கடவுள் அருளியதாக நிலைநிறுத்தப்பட்டது. அது மட்டுமின்றி இது நீதிக்கான அடிப்படையாகவும் கொள்ளப்பட்டது. அதாவது, நால்வருணக் கொள்கை சாற்றிய பாகுபாடுகளை அனுசரித்து நீதி வரையறுக்கப்பட்டது. இதைச் செய்ததில் ‘மனுஸ்மிருதி’க்கு முக்கியப் பங்கு இருந்தது.
‘புருஷசுக்தம்’ சாதித்த கருத்துரீதியான மாற்றமானது இந்து சமுதாயத்தின் விதியாக நிலைபெற காரணமான வேறு சில மாற்றங்களையும் அவர் சுட்டினார். இந்து சமுதாய அமைப்பின் உறுதிப்பாட்டை உள்ளபடியே வைத்திருக்கக் குறிப்பிட்ட வருணத்துக்குரிய (வர்க்கத்துக்குரிய) அடையாளத்தைச் சுட்டும் பெயர்கள் எக்காலத்துக்கும் உரியவையாக நிலைக்கொண்டுள்ளதைக் கவனப்படுத்தினார். அதாவது, ஒருவரின் சமுதாய அடையாளத்தை அறிவிக்கும் பெயருக்கும் அவர் அச்சமுதாயத்தில் பெற்றிருக்கும் தகுதிக்கும் நெருக்கமான உறவு இருப்பதை அம்பேத்கர் சுட்டிக்காட்டினார். ஆரிய சமாஜத்தினர் வருண அடையாளத்தைக் குணம், ஆற்றல் ஆகியவற்றுடன் தொடர்புபடுத்த முயன்றபோது அவர் முன்வைத்த விமர்சனத்தை இங்கு நாம் நினைவுகூர்வது பொருத்தமாக இருக்கும். குணம், ஆற்றல் பொருத்துதான் ஒருவரின் சமுதாய அடையாளம் அமையும் என்று கொள்பவர்கள், ஒருவரின் பண்பைக் குறிக்க வருணப் பெயர்களை ஏன் பயன்படுத்த வேண்டும் என்றார். வருண, வர்க்க, சாதிப் பெயர்களைத் தொடர்ந்து பயன்படுத்துவதால் சமுதாய தகுதி வரிசையில் ஒருவருக்கு வாய்க்கப் பெற்ற இடம் முன்னுரிமை பெற்றுவிடுகிறது. அவரின் பண்பு, ஆற்றல், செயல்பாடுகள் ஆகியன பின்னுக்குத் தள்ளப்படுகின்றன.
‘தனிமனிதர்’ என்ற வகையில் ஒருவரின் நிலையில் ஒப்பீட்டளவில் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டாலும், வேறொரு வர்க்கத்தைச் சேர்ந்த ஒருவரின் தகுதியைப் பொருத்து வரையறுக்கப்படும் அவரின் சமூகத் தகுதியானது எந்த வகையிலும் மாற்றம் பெறுவதில்லை. முதலில் உள்ளவர்கள் கடைநிலைக்குச் செல்வதுமில்லை, கடைநிலையில் இருப்பவர்கள் முதல் நிலைக்கு வருவதுமில்லை.”
இத்தகைய சூழலில் பெயர் மாற்றம் என்பது எதையும் சாதித்துவிடப் போவதில்லை என்றும் அம்பேத்கர் வாதிட்டார். குறிப்பாக, ஒடுக்கப்பட்டு, புறந்தள்ளப்பட்ட மக்கள் தங்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருந்த சாதிப் பெயர்களை மாற்றிக்கொண்டாலுமே அவர்களைப் பற்றியிருக்கும் சாதி அடையாளத்தைத் தொலைக்க இயலாது என்றார். அதிகபட்சமாக, தம்மைப் பாதுகாத்துக் கொள்ள செடிகள் வண்ண மாற்றமடைவது போன்றதுதான் இது. பெயர் மாற்றமோ அதன்வழிப் பெறக்கூடிய அடையாள மாற்றமோ விரைவில் ‘கண்டுபிடிக்கப்பட்டு’ அவ்வாறு மாற்றத்தை ஏற்றவர் மீண்டும் தீண்டத்தகாதவராக முத்திரையிடப்படுவதுதான் நடக்கும் (நடந்திருக்கிறது) என்றும் அவலமும் கோபமும் இணைந்த தொனியில் சாதிப் பெயர் மாற்றுவதன் சாதக பாதகங்களை விளக்கினார்.
நால்வருணக் கொள்கையைச் சாடாது, மறுதலிக்காது சாதிப் பெயரை மட்டும் மாற்றிக்கொள்வது என்பது இந்துக்களுக்குத் தெரிந்துவிடும் என்பதோடு அவர்கள் இந்தக் குறைந்தபட்ச தன்னிலை மாற்றத்தைக் கூட ஏற்க மாட்டார்கள் என்பதையும் சுட்டிக்காட்டினார். என்னதான் ஒருவரின் வாழ்க்கைச் சூழலில் ‘மேல்நிலை’யை அடைய தேவையான மாற்றங்கள் ஏற்பட்டாலும், வருண – சாதி அமைப்புக்கு ஆதாரமான நால்வருணக் கொள்கையை, அது பேசும் ‘புனித உடன்பாட்டை’ மறுத்து, அத்தகைய உடன்பாட்டிலிருந்து ஒருவர் தம்மை விடுவித்துக்கொள்வதால் மட்டுமே உண்மையான தன்னிலை மாற்றம் சாத்தியப்படும் என்பதையும் தெளிவுப்படுத்தினார்.
நால்வருணக் கொள்கை உருவான வரலாற்றுச் சூழலை அவர் சுட்டியபோதிலும், இச்சூழலை விவரிக்க, நுணுக்கமாக விளக்க அவர் முற்படவில்லை. அதைச் செய்வது அவரின் நோக்கமாகவும் இருக்கவில்லை. மாறாக, வரலாற்று வெளியில் நால்வருணக் கொள்கையைத் தொடர்ந்து வாழச் செய்துள்ள அதன் உள்ளார்ந்த தர்க்க நியாயத்தையும், அது எவ்வாறு கால, தேச வரம்புகளை ஊடறுத்துச் செயல்பட்டுள்ளது, கடத்தப்பட்டுள்ளது என்பதையும் சுட்ட விரும்பினார். குறிப்பாக மொழியினூடாகவும், அந்யோன்னியமான உறவு நிலைகளினூடாகவும் (பாலுறவு, மணவுறவுகளினூடாக) இந்தத் தர்க்க நியாயம் கட்டமைக்கப்பட்டதால் அதை எளிதில் எதிர்க்க இயலாது போனதை அவரின் வாதங்கள் சுட்டின. வழமையாகிப் போய்விட்ட சொற்பயன்பாடுகள், இயல்பானதாகக் கருதப்படும் உறவுகள் ஆகியவற்றினூடாகக் கடத்தப்பட்டு வந்துள்ள நியாயத்தை, தர்க்கத்தை உணர்வு நிலையில் தங்கிவிட்ட ஒன்றை எதிர்கொள்வது எப்படி என்ற கேள்வியை அவர் எழுப்பினார். அதே சமயம் சதுர்வருணக் கொள்கையைக் கைவிடவும் அழித்தொழிக்கவும் அதைக் கறாரான விமர்சனத்துக்கு உட்படுத்த வேண்டிய அவசியத்தையும் வலியுறுத்தினார்.
நால்வருணக் கொள்கைக்கும் தீண்டாமைக்கும் உள்ள உறவு குறித்தும் அவர் வாதங்களை எழுப்பினார். நால்வருணக் கொள்கையின் மிக முக்கிய அம்சம் சமூகக் குழுக்களை அது நிரந்தரமாகப் பிரித்து வைத்ததுதான் என்றார். சேர்ந்துண்ணுதல் தவறு என்று சொல்லப்பட்டது. அகமணமுறை வலியுறுத்தப்பட்டு நியதியாகவும் வழக்கமாகவும் ஆகிப் போனது. மனிதர்கள் பலவிதம், பிறப்பால் அவர்கள் வேறுபடுகின்றனர் என்ற கருத்து மானுடம் குறித்து அறிய தனிச்சிறப்பான ‘விதி’களை உருவாக்கியது. யார், எத்தகைய மனிதராக இருக்கக்கூடும், யாருக்கு எது பொருந்தும் என்பன போன்றவற்றை வரையறுத்த இத்தகைய விதிகளை ரோமானிய சாம்ராஜ்ஜியத்தில் நிலவிய விதிகளுடன் ஒப்பிட்டு, எப்படி இந்த விதிகளுக்கு ஏற்ப ஒருவரின் உரிமைகள் வரையறுக்கப்பட்டன என்பதை அம்பேத்கர் எடுத்துக்காட்டினார்.
மனிதர்களை இவ்வாறு பிரித்து வைத்து, தரவரிசைப்படுத்தி அறியும் தத்துவ, உளவியல் போக்குள்ள சமுதாயத்தில் தீண்டாமையை மட்டும் தனிப்பெரும் குற்றமாக அடையாளப்படுத்தி, நால்வருண அமைப்புக்கும் அதற்கும் எவ்விதத் தொடர்பும் இல்லை என்று சொல்வது முற்றிலும் தவறான வாதம். வருண – சாதி அமைப்பை அப்படியே வைத்துக்கொண்டு தீண்டாமையை ஒழிக்க இயலாது என்றும் கூறினார். வருண – சாதி சமுதாயம் தன்னை நிலைநிறுத்திக்கொள்ள தன்னகத்தே உள்ளவர்களைப் தரவரிசைப்படுத்தியதுடன், கட்டமைப்புக்கு உள்ளே உள்ள அனைவரும் கட்டமைப்புக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்டுள்ளவர்களை வெறுத்தொதுக்கத் தக்கவர்களாகக் கருத வழிவகுத்துள்ளது. இந்த இரண்டு விஷயங்களும் ஒன்றோடொன்று தொடர்புடையவை. சாதி – வருண அமைப்பைக் கட்டுப்படுத்தும் விதிகளும் அமைப்புக்கு வெளியே உள்ளவர்களைக் கட்டுபடுத்தும் விதிகளும் சேர்ந்துதான் தீண்டாமையை நிலைநிறுத்துகின்றன. வருண அமைப்பை எதிர்க்காது தீண்டாமையை அழிக்க முற்பட்டோரை, குறிப்பாக, காந்தியையும் ஆரிய சமாஜத்தினரையும் நோக்கி அவர் இத்தகைய கருத்துகளை முன்வைத்தார்.
Illustration : Elo Drawz
தீண்டாமை: தீண்டத்தக்கவர்ககளின் மனவெறுப்பின் வடிவம்
சாதி, தீண்டாமை குறித்து ஆய்வுசெய்து, விவாதங்களை மேற்கொண்டவர்கள் – அம்பேத்கரின் சமகாலத்தவர்கள் – சாதியமைப்புப் பற்றி ஆராய்ந்த அளவுக்குத் தீண்டாமைப் பற்றி ஆராயவில்லை. சமூகச் சீர்த்திருத்தம் பேசியவர்கள் தீண்டத்தகாதாரின் வாழ்க்கையை மேம்படுத்த, அவர்களை ‘முன்னேற்ற’ முயற்சிகளை மேற்கொண்ட அளவுக்கு அவர்களை இந்நிலைமைக்கு ஆளாக்கிய வரலாற்று, சமுதாய நிலைமைகள் பற்றிப் போதுமான அளவுக்கு யோசிக்கவில்லை. காலனித்துவ அரசு தீண்டாமை குறித்துப் பேசியதோடு தனது ஆட்சியில் தீண்டாதோரின் நிலைமை மாறியமைந்துள்ளது, அவர்கள் முன்னேற்றம் கண்டுள்ளனர் என்பதை நிறுவ விரும்பியது. இப்படிச் சொல்வதன் மூலம் தனது ஆட்சிக்கான நியாயத்தை அது நிலைநிறுத்த முனைந்தது.
காலனித்துவ அரசு தீண்டத்தகாதோரின் வாழ் நிலைமைகளில் மாற்றங்கள் ஏற்படுத்த அவர்களுக்கான திட்டங்கள், சட்டங்கள் ஆகியவற்றைத் தீட்ட முற்படுகையில் இம்மக்களைப் பற்றிய விவரங்களைத் திரட்டியது. 1930களில் தீண்டத்தகாதோருக்கு வாக்குரிமை அளிப்பது தொடர்பாக விவாதங்கள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. அவர்களுக்கென்று தனித் தொகுதிகள் ஒதுக்கப்பட்டு அவர்களும் சாதி இந்துக்களும் இடும் வாக்குகளால் அவர்களின் பிரதிநிதிகள் தேர்வு செய்யப்பட வேண்டுமா, அல்லது தனிவாக்காளர்களாக அறிவிக்கப்பட்டு அவர்களுக்கான பிரதிநிதிகளை அவர்கள் மட்டுமே தேர்ந்தெடுக்க ஏற்பாடு செய்ய வேண்டுமா என்பன போன்ற விஷயங்கள் விவாதிக்கப்பட்டன என்பதை அறிவோம். இந்தச் சூழலில் தீண்டத்தகாதோர் என்ற பிரிவுக்குள் யார் யாரெல்லாம் உள்ளடக்கப்பட வேண்டும் என்ற கேள்வி எழுந்தது. அதாவது, தீண்டத்தகாதோர் யார் என்பதை எப்படி, எதைக் கொண்டு நிறுவுவது என்ற கேள்வி முன்வைக்கப்பட்டது.
இது குறித்த பொது உரையாடல்களில் பங்கேற்றதுடன், வாக்குரிமை குறித்து முடிவெடுக்க காலனிய அரசு அமைத்திருந்த குழுவின் முன் ஆஜராகி தனது கருத்துகளை அம்பேத்கர் தெரிவித்தார். தீண்டத்தகாதார் வாக்குரிமைப் பெற அவர்கள் யார் என்பதை நிறுவ பரிந்துரைக்கப்பட்ட வழிமுறைகள், வரையறைகள் சரியா, தவறா என்பன குறித்து மட்டும் அம்பேத்கர் பேசவில்லை. தீண்டத்தகாதோரின் நிலையை விளக்கவும் முற்பட்டார்.
தீண்டாமையின் அளவையை, தன்மையை நிர்ணயம் செய்ய எக்காலத்துக்கும், பல்வேறு சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடிய விதிகளை உருவாக்க முடியாதுதான். ஆனால் எங்கு, எப்படியான வாழ்க்கையை வாழ்ந்தாலும் தங்களைத் தீண்டத்தக்க சமுதாயம் எவ்வாறு பிரித்து வைத்துள்ளது, எவ்வாறு பாவிக்கிறது என்பது தீண்டத்தகாதோருக்குத் தெரியும். அவர்கள் மீது உமிழப்படும் வெறுப்பு, வெளிப்படுத்தப்படும் அருவருப்பு ஆகியவற்றின் காரணமாகத் தீண்டத்தகாதோரிடையே ஒருவித மனவொற்றுமை, தாங்கள் வேறானவர்கள் என்ற ஒருமித்த உணர்வு உருவாகியுள்ளது என்றார். அவர்கள் ஒதுக்கப்பட்டதற்கான காரணங்கள் என்னவாக வேண்டுமானால் இருக்கட்டும் – அவர்களைத் தொட்டால் தீட்டுப்படும் என்று சாதி இந்துக்கள் நம்பினாலும் சரி, அல்லது கீழானவர்களாக அவர்களை அடையாளமிட்டு அடக்கியாள்வது சரிதான் என்று அவர்கள் கருதினாலும் சரி, இத்தகைய ‘வெளிப்படையான குறிப்புகள்’ அவர்களின் ஆழ்மனதில் தங்கிவிட்ட உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடுதான். தீண்டாமை என்பது தீண்டத்தக்கவர்களை ஆட்கொண்டுள்ள வெறுப்பு, இளக்காரம், ஒருவரின் தன்னிலையை மறுப்பது என்பன போன்ற உணர்ச்சிகளின் மொத்த வடிவமாக உள்ளதை நாம் அறிய வேண்டும் என்றார்.
தீண்டத்தகாதவர்களைத் தீண்டத்தக்கவர்கள் நடத்தும் விதத்திற்கும் தீண்டத்தகாதவர்களின் வாழ்நிலைமைகளுக்கும் எவ்விதத் தொடர்புமில்லை என்பதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டினார். அதாவது, அவர்கள் சுத்தமானவர்கள் அல்ல; அவர்களுக்குப் படிப்பில்லை; அவர்களின் உணவுப் பழக்கங்கள் அருவருப்பை ஊட்டுவனவாய் உள்ளன; இக்காரணங்களால்தான் தீண்டத்தகாதோரைச் சாதி இந்துக்கள் வித்தியாசமாக நடத்திவருகின்றனர். அவர்களைக் குளிக்கச் செய்து, அவர்களின் வாழ்விடங்கள் சுத்தமாக இருக்க உதவி, அவர்கள் வீட்டுப் பிள்ளைகளுக்குப் படிப்புச் சொல்லிக் கொடுத்து அவர்களின் பழக்கவழக்கங்களை மாற்றிவிட்டால் அவர்கள் மீது சாதி இந்துக்களுக்கு உள்ள வெறுப்புக் குறைந்துவிடும் என்று அன்று சீர்த்திருத்தம் பேசியவர்கள் வாதிட்டனர். இத்தகைய சூழலில், இப்பிரச்சினையை வேறு வகையில் புரிந்தகொள்ள வேண்டியதன் தேவையை அம்பேத்கர் உணர்த்தினார். வாழ்நிலை மாற்றங்கள் ஏற்பட்டாலுமே கூட சாதி இந்துக்கள் தீண்டத்தகாதோரைச் சமானவர்களாக அறியப் போவதில்லை என்பதை விளக்கினார்.
“தீண்டத்தகாதவர் என்று முத்திரையிடப்பட்ட ஒருவர் எக்காலத்துக்கும் அவ்வாறானவராகவே அறியப்படுவது என்பது இந்து சமுதாய ஒழுங்கமைப்பின் விதியாகிவிட்டது. இன்னும் சொல்லப் போனால் இதுதான் இந்த அமைப்பின் பிரதான விதியாகும். ஒருவர் சார்ந்திருக்கும் சமூகத்தைப் பொருத்து அல்லாது, அவரின் தனிப்பட்ட ஆற்றல், ஆற்றலின்மை ஆகியவற்றின் அடிப்படையில், அவரின் சமூக நிலை ஏற்றம் பெறலாம் அல்லது இறக்கம் பெறலாம் என்ற நிலைமையுள்ள வர்க்கப் பிரிவினைகள் உள்ள சமுதாயத்திலிருந்து இந்து சமுதாய அமைப்பு வேறுபட்டிருப்பதற்கு இந்த விதிதான் காரணம்.”
இந்து சமுதாய அமைப்பு நால்வருண அடைவுக்குள் ஏனைய சாதிகளையும் அடக்கி இந்த நான்கு அடைவுகளையும் பிரித்து வைத்துள்ளது என்றாலும், இந்தப் பிரிவினை, நால்வருண அமைப்புக்குள் இருப்பவர்களையும் வெளியே உள்ளவர்களையும் பிரித்து வைத்துள்ள பிரிவினைப் போன்றதல்ல என்பதை அம்பேத்கர் சுட்டினார். சாதியமைப்புக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்டுள்ளவர்களும் வேறு வேறானவர்களாக உள்ளதையும் கவனப்படுத்தினார். அரசாங்கம் பயன்படுத்திய மொழியில் சொல்வதானால், இவர்களில் குற்றப்பரம்பரையினராகக் கருதப்பட்ட ஆதிகுடிகள், நாகரிக வளர்ச்சிக் குன்றியவர்களாகக் கருதப்பட்ட ஆதிகுடிகள், தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று பல பிரிவுகள் இருப்பதைச் சுட்டினார்.
நால்வருண அடைவுகளுக்கு இடையில் திரைச்சீலைகள் தொங்கவிடப்பட்டதாகக் கொள்ளலாம். நால்வருண அடைவுக்குள் உள்ள சாதியினர் இத்திரைகளை விலக்கிவைத்துத் தமக்கிடையே உரையாடல்களை மேற்கொள்ளலாம், பல்வேறு நிலைகளில் உறவு கொள்ளலாம். ஆனால், இந்த நால்வருண அமைப்புக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்டுள்ளவர்களுக்கும், உள்ளிருப்பவர்களுக்கும் இடையே சாதாரண நூல் சீலை அல்லாது வேறு வகையான திரைகள் எழுப்பப்பட்டுள்ளன என்று அம்பேத்கர் விளக்கினார். வருண அமைப்புக்குள் இருப்போருக்கும் குற்றப்பரம்பரை குடிகள், ‘நாகரிகமற்ற’வர்களாகக் கருதப்பட்ட ஆதிகுடிகள் ஆகியோருக்கும் இடையில் உள்ள பிரிவினையானது காத்திரமானதுதான் என்றாலும், அது வெளியில் நிறுத்தப்பட்டவர்களை உள்ளிருப்பவரிடமிருந்து நிரந்தரமாகப் பிரித்து வைத்துள்ள திரையல்ல. காலப் போக்கில் இவர்கள் நால்வருண அமைப்புக்குள் அனுமதிக்கப்படலாம். அப்படி அனுமதிக்கப்படுபவர்கள் வருண அமைப்புக்கான தரவரிசையின்படி மேல் கீழ் நிலையில் நிறத்தப்படுவார்கள்தான், என்றாலும் அவர்கள் வருண அமைப்பின் உறுப்பினர்களாக ஏற்கப்படுவார்கள்.
ஆனால், தீண்டத்தகாதோரின் நிலை இவ்வாறானதல்ல. வெளியே நிறுத்தப்பட்ட குற்றப்பரம்பரை சமுதாயங்களும் ஆதிகுடிகளும் கூட தீண்டத்தகாதோரை வேறுபட்டவர்களாக அறிவதுடன், இவர்களுடன் கொடுக்கல் வாங்கல் உறவுகளை வைத்துக்கொள்வதில்லை. சொல்லப் போனால் இவர்களில் சிலரும் கூட தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்கக்கூடும். இவ்வகையில், நால்வருண அடைவுக்குள் உள்ள சாதிகள், குற்றப்பரம்பரையினர், ஆதிகுடிகள் ஆகியோருக்கும் தீண்டத்தகாதோருக்கும் இடையே உள்ள பிரிவினையானது “நிஜமானது, அசைக்க முடியாதது… முள்வேலி” – போன்றது” தீண்டத்தகாதோர் பிறரிடமிருந்து பிரிந்து வாழ நிர்பந்திக்கப்பட்டுள்ளதுடன், வலுக்கட்டாயமாகப் பிரித்தும் வைக்கப்பட்டுள்ளனர். அவர்கள் இந்து சமுதாய முழுமையின் அங்கமல்ல. மாறாக, அவர்கள் இந்த முழுமையில் இடம்பெறாத அங்கமாக, பிரித்து வைக்கப்பட்ட அங்கமாகவே உள்ளனர்.
தீண்டத்தகாதோரின் அவலநிலை இவ்வாறனதாக இருந்தாலும், அவர்களை ஒடுக்கப்பட்டவர்களாக மட்டும் அம்பேத்கர் கருதவில்லை. சமத்துவம், ஒப்புரவு, விடுதலை ஆகிய மதிப்பீடுகளின் அடிப்படையில் புதியதொரு உலகைப் படைக்கவல்ல வர்க்கமாகக் கொண்டார். தனிமைப்படுத்தப்பட்ட அவர்களால்தான் ஒருமித்த, பேதமற்ற மானுடம் குறித்து சிந்திக்க முடியும் என்பதும் அவரின் நிலைபாடாக இருந்தது.
(பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் குறித்து வ.கீதா எழுதிவரும் நூலின் ஒரு பகுதி.)
