‘வெறுமை’த்துவம் அல்லது மைய வழி: நாகார்ஜுனர் எனும் மெய்யியல் மகத்துவம்

குவாண்டம் இயங்கியல் எனும் மந்திரச் சொல் கடந்த நூறு ஆண்டுகளாக அறிவியலை ஆக்கிரமித்திருக்கிறது. குறிப்பிட்டுச் சொல்ல வேண்டுமென்றால், ஆல்பர்ட் ஐன்ஸ்டீன் பொது / சிறப்பு சார்பியல் கோட்பாட்டுக் கட்டுரைகளை வெளியிட்ட நாள் முதலாகச் சிந்தனையாளர்கள் பலரின் உறக்கத்தைக் களைத்த கொடுங்கனவாகக் குவாண்டம் இயங்கியல் மாறியது. இந்த உலகம் குறித்த அனைத்துக்கும் பொதுவான ஒரு கோட்பாட்டை உருவாக்கிவிட்டதாக மேற்கத்திய மெய்யியல் (அறிவியல்) நம்பிய புள்ளியில், அதாவது பெருவெடிப்பு நிகழ்வில் ஐன்ஸ்டீனின் சார்பியல் கோட்பாடு செயலற்றுப்போன அந்த நொடியில், உலகம் பற்றிய பொதுவான கோட்பாடு குறித்தத் தேடலுக்கு அறிவியல், குவாண்டம் இயற்பியல் அல்லது குவாண்டம் இயங்கியல் என்று பெயர் சூட்டிக்கொண்டது. அதற்குப் பின்னான மனித உலகம் தன் இயக்கத்தின் அனைத்திலும் குவாண்டம் எனும் ஆடம்பரமான வார்த்தையைப் பயன்படுத்தத் தொடங்கியது – குவாண்டம் கணினியியல், குவாண்டம் மருத்துவம், குவாண்டம் குணப்படுத்துதல், குவாண்டம் ஜோசியம் என்று கணக்கில் அடங்காத குவாண்டங்களை மனிதர்கள் இதுநாள்வரை உருவாக்கியிருக்கிறார்கள். அதாவது, இந்தப் பேரண்டம் தாங்கி இருக்கக்கூடிய மொத்த குவாண்ட துகள்களைக் காட்டிலும் அதிகமான குவாண்டம் வகைமைகளை நாம் உருவாக்கியிருக்கிறோம்.

பருப்பொருள்களின் இயக்கத்தைத் துல்லியமாகக் கணக்கிட முடிந்த ஐன்ஸ்டீனின் சார்பியல், அணுக்களின் உலகில் செயலற்றுப் போனதையடுத்து துகள்களின் இயக்கத்தைப் பற்றிய அறிதலைத் தேடிய பயணத்தைத் தொடங்கிய குவாண்டம் அறிவியல், இன்றுவரை தனது தேடலின் ஆரம்பப் புள்ளியிலேயே நிற்கிறது. துகள்களின் உலகம் எப்படிச் செயல்படுகிறது என்பதை அறிந்த குவாண்டம் இயங்கியல், அதன் மூலம் பாரிய தொழில்நுட்பப் பரிணாமங்களை நிகழ்த்தியிருப்பினும் ‘ஏன்’ துகள்களின் உலகம் அவ்வாறு இயங்குகிறது எனும் தனது முதல் வினாவுக்கான பதிலை இன்னும் தேடிக்கொண்டே இருக்கிறது. ஐரோப்பியச் சிந்தனை முறையில் மிக கவர்ச்சிகரமான சொல்லாக ‘ஏன்’ எப்போதுமே இருந்திருக்கிறது. புறநிலை காரணிகளை மட்டுமே வைத்து அண்டத்தில் இருக்கும் எந்த ஒரு பருப்பொருளின் அறுதியான உண்மைகளையும் கண்டடைய முடியும் எனும் கருத்தாக்கம் உருவாக்கிய நம்பிக்கையே ‘ஏன் என்ற கேள்வி’. ஏன் எனும் கேள்விக்கான பதிலைத் தேடிய பயணத்தில் சில சமகால இயற்பியலாளர்கள் 1800 வருடங்களுக்கு முன்பு வாழ்ந்த ஒரு பௌத்த மெய்யியலாளரைத் தாமதமாகக் கண்டடைந்திருக்கிறார்கள். அவர் பெயர் நாகார்ஜுனர்.

1800 வருடங்களுக்கு முன்பு வாழ்ந்த ஒரு பௌத்த மெய்யியலாளர் குவாண்டம் இயங்கியலின் கேள்விகளுக்குப் பதிலளிக்கும் சமன்பாடுகளை உருவாக்கினார் என்ற போலி வாட்ஸ்அப் செய்தியின் தோற்றத்துக்கு உதவி செய்வது இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கம் அல்ல என்றாலும், உலகில் அனைத்துமே முன் தீர்மானிக்கப்பட்டது, அதன் அடிப்படையிலேயே அனைத்தும் இயங்குகிறது எனும் உறுதியான மதம் – மெய்யியல் – அறிவியல் கருத்தாக்கங்களுக்கு மாற்றாக “அனைத்தும் சூன்யமாகவே இருக்கிறது, இந்த உலகில் உள்ளார்ந்த உண்மை அல்லது எதார்த்தம் என்று ஏதும் இல்லை. இந்த சூன்யமே அனைத்துக்கும் அடித்தளமாக இருக்கிறது. ஆனால், சூன்யமும் உள்ளார்ந்த உண்மை அல்ல. அதுவும் சூன்யமாகவே இருக்கிறது” என்று சொன்ன நாகார்ஜுனரின் மெய்யியல், மிகப்பெரிய விடுதலைக்கான திறப்பாக இருக்கிறது”¹

1

பௌத்த மெய்யியல் பள்ளிகளில் ஒன்றான மத்தியமிக சிந்தனையைத் தோற்றுவித்த நாகார்ஜுனர், புத்தரின் மெய்யியல் பாதையான ஏரணவியலின் (றீஷீரீவீநீs) ஊடக இருப்பைப் பகுப்பாய்வு செய்ததின் வாயிலாக நித்திய உண்மை எனும் புதிரில் சிக்கிக்கொண்ட மனித சிந்தையை நிராகரித்து, ‘வெறுமை நிலை’ அல்லது ‘மைய வழி’ எனும் திறப்பைக் கையளிக்கிறார். இந்த உலகில் எதுவும் உள்ளார்ந்த இருப்புகளால் உருவாகவில்லை. மாறாக இங்கு அனைத்தும் சார்பானதாக இருக்கிறது, நிகழ்வுகளின் சார்பியல் தன்மைகளே இங்கு உண்மைகளையும் இருப்புகளையும் தோற்றுவிக்கின்றன என்பதே நாகார்ஜுனர் மெய்யியலின் அடிப்படையாக இருக்கிறது.

எது சார்ந்து உருப்பெற்றதோ அது
தொடர்ச்சியானது, பிறப்பற்றது,
அழிவற்றது, நிரந்தரமற்றது,
எங்கிருந்தும் வரவுமில்லை, எங்கும் செல்லப்போவதுமில்லை
தனித்துவமற்றது, அடையாளமற்றது
எந்தவொரு கருதுப்பொருளையும் சார்ந்திருக்காதது (0.1)

என்ற வரிகளுடன் ‘வெறுமை’த்துவம் அல்லது மைய வழியின் வேர் நூல் என்று சொல்லப்படும் முலமத்யமகா – காரிகா (மைய வழியின் அடிப்படைச் செய்யுள்கள்) தொடங்குகிறது.

நாகார்ஜுனரின் படைப்புகள் குறித்துச் சில உண்மைகளும் பல புரளிகளும் இருப்பினும், மேலும் பௌத்த மெய்யியல் மரபில் பல்வேறு நாகார்ஜுனர்கள் தோன்றியிருந்தாலும், இதுதான் மைய வழியின் மூலவரான நாகார்ஜுனரின் எழுத்துகள் என்று உறுதியான வரலாற்றுத் தகவல்கள் இல்லை என்றாலும், கீழ்வரும் சில நூல்கள் – அவை பற்றி நாகார்ஜுனரின் மாணவர்கள் குறிப்பாக சந்தரகீர்த்தி² முதலானவர்கள் எழுதிய விளக்க உரைகளைக் கொண்டு – நாகார்ஜுனர் எழுதியவை என்று பெரும்பாலான மெய்யியலாளர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது:

• முலமத்யமகா – காரிகா (மைய வழியின் அடிப்படைச் செய்யுள்கள்)
• சூன்யதசாப்ததி – காரிகா (வெறுமை நிலையின் எழுபது செய்யுள்கள்)
• விக்ரஹவியாவர்தனி (விவாதங்களின் முடிவு)
• கேதஸ்தவா (நிச்சயிக்கப்பட்ட உண்மையின் பாசுரம்)
• ரத்னாவலி (விலையுயர்ந்த மலர்மாலை)

இவற்றுள் முலமத்யமகா – காரிகா முக்கிய இடத்தைப் பெறுகிறது. புத்தர் தனது முதல் பேருரையான ‘உன்னதமான எண்வகை மார்க்கங்க’ளில் குறிப்பிட்ட ‘மைய வழி’ எனும் கருத்தாக்கத்தின் மிக நீண்ட விளக்கமாக (விவாதமாகவும்) உருவான முலமத்யமகா – காரிகா, புத்தரின் சிந்தனையைத் தர்க்கரீதியாக ஆய்வு செய்வதையும், அடுத்த நிலைக்கு நகர்த்துவதையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு உருவாகியிருக்கிறது. இதன் தொடர்ச்சியாக (விளக்க உரைகளாகவும்) நாகார்ஜுனரின் வேறு சில படைப்புகளைச் சொல்ல முடியும். குறிப்பாக, சூன்யதசாப்ததி (வெறுமை நிலையின் எழுபது செய்யுள்கள்), மானுட உளவியலின் வெறுமையை அல்லது மைய வழியை விளக்குகிறது.

‘வெறுமை’த்துவம் எனும் வெறுமை நிலை!

தனது எழுத்துகள் முழுவதையும் விவாதங்களாக, ‘வெறுமை’த்துவத்தின் மீதே கட்டமைத்திருக்கும் நாகார்ஜுனர், அதன் வாயிலாகப் பௌத்த மெய்யியலின் மற்ற கோட்பாடுகளான சுயமில்லாமை, சார்பான தோற்றம் முதலியவற்றையும் இணைத்தே விவாதிக்கிறார். அவ்விவாதங்கள் இந்திய நிலப்பரப்பின் ஆழமான நம்பிக்கைகளை – படைத்தவர், மேன்மையான பிறப்பு, நித்திய கர்மம் – கேள்விக்குட்படுத்தி நிராகரிக்கின்றன. மனித இருப்பின் உள்ளார்ந்த சாராம்சத்தை மட்டுமல்லாது உலகின் நித்திய சாராம்சத்தையும் நிராகரிக்கும் நாகார்ஜுனர், இந்த உலகிலிருக்கும் எதுவும் தோன்றுவதற்கும், இல்லாமல் போவதற்கும் எந்த மூலக் காரணமும் தேவையில்லை என்கிறார். இதையே முலமத்யமகா – காரிகாவின் முதல் செய்யுளாகவும் எழுதியிருக்கிறார்.

இவை அவைகளை உருவாக்குகின்றன
எனவே இவையே அவற்றின் காரணமாக (சூழ்நிலை) ஆகின்றன
அவை இவற்றிலிருந்து வராத வரை
ஏன் இவை காரணமாக (சூழ்நிலை) இருக்கவில்லை (1.5)

எடுத்துக்காட்டாக, ஒரு செடி பிறக்க அதன் விதை வேண்டும். ஆனால், ஒரு செடி பிறக்க விதை மட்டுமா காரணம் என்றால் இல்லை என்பதே பதிலாக இருக்க முடியும். விதையிலிருந்து செடி பிறக்க, அதற்கான புறச்சூழல்கள், நீர்வளம், சூரிய ஒளி என்று பல காரணங்கள் இருக்கின்றன. புறச் சூழல் இருப்பினும் அந்தச் செடி பிறக்கும் என்று எந்த நிச்சயமும் இல்லை. ஒரு குருவி அந்த விதையை உண்டு செறித்தால் செடி இல்லாமல் போய்விடும். இதே அளவீடுகளை மனித பிறப்புக்கும் பொருத்திப் பார்க்கலாம். குறிப்பிட்ட காலத்தில் வளமாக இருக்கும் முட்டையும் விந்தணுவும் இணைந்து உருவாகும் கரு, தாயின் கருப்பையில் வளர்ந்து வெளியே வரும்வரை பல கோடி அக, புறச் சூழல்கள் தேவையானதாக இருக்கின்றன. குறிப்பிட்ட குழந்தைதான் பிறக்க வேண்டும் என்று எந்தப் பெற்றோரும் காத்திருப்பதில்லை அல்லது காமம் கொள்வதில்லை. தற்செயல் நிகழ்வுகளே ஒரு குழந்தையின் பிறப்பைத் தீர்மானிக்கின்றன. அன்றி எந்தவிதப் பூரணமான முன்தீர்மானமும் ஒரு பிறப்பை முடிவு செய்வதில்லை. எனது உயிரியல் பெற்றோரில் ஒருவர் எதிர்பால் ஈர்ப்பாளராக இல்லாமல் இருந்திருந்தால் அல்லது இருவரும் சந்திக்காமல் போயிருந்தால், அந்தக் குறிப்பிட்ட முட்டை வளமாக இருந்த நாளில் கூடியிருக்காவிட்டால், குழந்தை வேண்டாம் என்று முடிவெடுத்திருந்தால்… என்று பல கோடி சார்பியல் நிகழ்வுகளை என் பிறப்பின் காரணத்துக்குப் பின் பட்டியலிட முடியும். எனவே, எனது பிறப்புக்கு எந்தவொரு நித்திய காரணமும் இல்லை என்கிறார் நாகார்ஜுனர்.

ஒருவரின் பிறப்பு என்பதற்கே எந்தக் காரணமும் இல்லாதபோது, மற்ற மனிதர்களுடனான அவரின் உறவுநிலை, உணர்வுகள் என்று எதுவும் நிலையானதாகவோ, உள்ளார்ந்ததாகவோ இருக்கப்போவதில்லை எனும் நிலையில், அவை எப்படி ஒருவரின் வெறுப்பு விருப்புகளை, நம்பிக்கைகளை, மகிழ்ச்சியை, துயரை உருவாக்கும் அறுதியான காரணங்களாக இருக்க முடியும்? எடுத்துக்காட்டாக, ஒருவர் மீதான காதல் எப்படி அதிபுனிதமான ஒன்றாக, குறிப்பிட்ட நபரின் காதலுக்காக மட்டுமே இன்னொருவர் பிறந்ததாக இருக்க முடியும்? காதலும் தற்செயல் நிகழ்வுகளின் அங்கமாகத்தானே இருக்கிறது. குறிப்பிட்ட நபரை குறிப்பிட்ட சூழலில் சந்திக்காமல் இருந்திருந்தால் மனிதர்கள் மகத்துவமானது என்று நம்பும் காதல் இல்லாமல் வேறொரு மகத்துவமான காதல்தானே நிகழ்ந்திருக்கும்!

அதேநேரம் தற்செயல் நிகழ்வுகளால் உயிர்த்த அந்தச் செடியின் இருப்பு, மனிதரின் பிறப்பு அல்லது அவரின் காதல் என எதுவுமே போலியானதோ, மாயையோ அல்ல. இவை அனைத்தும் குறிப்பிட்ட சூழலின் சார்பான உண்மைகளாக, நிகழ்வுகளாக இருக்கின்றன என்கிறார் நாகார்ஜுனர். அவற்றின் உள்ளார்ந்த இருப்பை மறுக்கும் அதேவேளையில் வழமையான (எதார்த்த) இருப்பின் உண்மையை ஏற்கிறார். உள்ளார்ந்த இருப்பு, வழமையான இருப்பு எனும் முரண்களின் உண்மைகளைக் கொண்டே தனது வாதங்கள் அனைத்தையும் கட்டமைக்கிறார்.

மனித உணர்ச்சிகளின் மூலமாகத் திகழும் இயக்குநீர்களின் இயக்கத்தின் முக்கியக் காரணியான புலனுணர்வுகளை, பார்வை எனும் உணர்வின் வழியாகப் பகுப்பாய்வு செய்யும் நாகார்ஜுனர், மனித உணர்ச்சிகளின் சார்பான இருப்பை,

பார்த்தல் எனும் உணர்வு
தன்னையே பார்த்ததில்லை
தன்னையே பார்க்க முடியாத ஒன்று
மற்றொன்றை எப்படிப் பார்க்கும்? (3.2)

எனும் வரிகளை முலமத்யமகா – காரிகாவின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பில் பின்வருமாறு விளக்குகிறார் அதன் மொழிபெயர்ப்பாளர் ஜேய் கார்பில்ட்:

பார்த்தல் எனும் புலனுணர்வு, உள்ளார்ந்த ஒன்று என்ற பொது தர்க்கத்துக்கு எதிரான பூடகமான விளக்கமாக இருக்கின்றன இவ்வரிகள். பார்த்தல் உள்ளார்ந்த புலன் என்றால் அதற்குச் சாராம்சம் இயற்கையாக இருக்கும். எனவே, பார்த்தல் வேறொரு நிகழ்வையோ பொருளையோ சார்ந்திருக்கத் தேவையில்லை. எந்தவொரு புறநிகழ்வும் பொருளும் இல்லாமலே காட்சியினைப் பார்க்க, உணரக்கூடிய பண்பைக் கொண்டிருக்கும். ஆனால், உண்மை அதுவாக இல்லை, பார்த்தல் எனும் புலனுணர்வை அறிய, புறநிகழ்வுகள் தேவையாக இருக்கின்றன. அவற்றைச் சார்ந்தே நம் இயக்குநீர்களின் செயல்பாடுகளும், உணர்ச்சிகளின் செயல்பாடுகளும் இருக்கின்றன.³

நுண்ணோக்கியை மனிதர்கள் உருவாக்கும்வரை பல்வேறு தொற்றுநோய்களும், அவை உண்டாக்கிய மரணங்களும் தெய்வ நிந்தனைகளால், பாவங்களால் நிகழ்ந்தவையாக இருந்தன. மனிதர்களின் உணர்ச்சி கடவுளையும், அது சார்ந்த செயல்பாடுகளையும் ஒட்டியே பயணித்தது. நுண்ணோக்கி, நோய்த் தொற்றுகள் குறித்த புரிதலை தெய்வ நிந்தனையை விடுத்து அறிவியலை நோக்கித் திருப்பியது. தற்போது யாரேனும் வைரஸ் தொற்றால் பாதிக்கப்பட்டால், கடவுள் வழிபாட்டைக் காட்டிலும் (அது ஒரு பகுதியாக இன்றுவரை நீடித்தாலும்) மருத்துவத்தின் வலிமையை நம்பியே மனித உணர்வுகள் இயங்குகிறது.

நோய்த் தொற்றின் காரணமாக ஒருவர் மரணிக்க நேர்ந்தால் நாம் மருத்துவத்தையும் மருத்துவரையுமே அதிகம் நிந்திப்போமேயன்றிக் கடவுளை அல்ல. கடவுளை முழுமையாக மறந்துவிட்டோம் என்று பொருளல்ல, கடவுள் நிலையின் வல்லாதிக்கம் மாறிவிட்டது. பார்த்தல் எனும் புலனுணர்வு அறுதியானதாக இருந்திருந்தால், நுண்ணோக்கியும் நோய்த் தொற்றுகளின் காரணத்தைத் தெய்வ நிந்தனைகளையும் பாவங்களையும் நோக்கியே காண்பித்திருக்க வேண்டும்.

பார்த்தல் எனும் புலனுணர்வை அடிப்படையாகக் கொண்டியங்கும் மனித சிந்தனைகளின் தீவிரம் அறிவியலிலும் தீர்க்கமானதாக இருக்கிறது. எவ்வளவுதான் நுணுக்கமான சமன்பாடுகளைக் கொண்டு நிரூபிக்க முடிந்தாலும் அண்டத்தின் நிகழ்வுகளை நேரடியான தரவுகளைக் கைக்கொள்வதின் மூலமே அறிவியல் ‘உண்மை’ என்று நம்புகிறது. அப்பிடிவாதமே, குவாண்டம் இயற்பியலின் ‘ஏன்’ எனும் கேள்விக்கான பதிலைக் கண்டடைவதில் தடையாக இருக்கிறது.

மேலும், பார்த்தல் எனும் புலனுணர்வு மட்டுமல்லாது மனிதர்களின் அனைத்து உணர்வுகளுமே, அவை தூண்டும் உணர்ச்சிகளும் அறுதியான உண்மைகளை மனிதர்களுக்கு வெளிப்படுத்துவதில்லை. மாறாக, சார்பான உண்மைகளையே தெரிவிக்கின்றன, அந்த உண்மைகளை அண்டத்தின் உண்மைகள் என்பதைக் காட்டிலும் மனிதர்கள் அண்டத்தில் இருக்கும் மற்ற பொருள்களுடன் கொள்ளும் உறவின் உண்மைகள் என்பதாக இருக்கிறது.

இதன் தொடர்ச்சியான விவாதமாக, பௌத்த மெய்யியல் புலன்களில் ஒன்றாகக் கருதும் பிரக்ஞையைத் தனது சூன்யதசாப்ததி – காரிகா (வெறுமை நிலையின் எழுபது செய்யுள்கள்) வாயிலாக ஆய்வுக்குட்படுத்தும் நாகார்ஜுனர்,

பிரக்ஞை, புற மற்றும் அக வாயில்களைச் சார்ந்தே உருக்கொள்கிறது.
ஏனெனில், இந்த வாயில்களைச் சார்ந்து உருக்கொள்ளும் பிரக்ஞை உள்ளார்ந்த இருப்பு இல்லாத கானல் நீர் அல்லது மாயைப் போன்றது (செ. 56).

பெரும்பான்மையான அறிவுமுறைகள், பிரக்ஞையை உள்ளார்ந்த ஒன்றாகக் கருதுகின்றன அல்லது பிரக்ஞை பரம்பொருளின் ஆசி கொண்டதாகக் கருதுகின்றனர். இதே தடத்தில் மேற்கத்திய அறிவியலும் நியூட்டனிய அறிவியல் உற்பத்தி செய்த இயற்கையின் விதிகளால் முன்தீர்மானிக்கப்பட்ட உலக இருப்பையே கண்டுபிடிக்க முனைந்தது. அதன் சிக்கலே குவாண்டம் இயற்பியலின் ஏன் எனும் கேள்வியில் தொக்கி நிற்கிறது.

Photography : Kriss Munsya

பிரக்ஞை என்பது படைத்தவராலோ அல்லது இயற்கை விதிகளாலோ முன்தீர்மானிக்கப்பட்ட ஒன்று என்றால் சமூகப் பரிணாமம் என்பது நிகழாமல் இருந்திருக்கும். அல்லது பரிணாமம் நாம் இன்றுவரை நம்பிக்கொண்டிருப்பதைப் போல் அடுக்குகளாக நிகழ்ந்திருக்கும். மாறாக உயிர்களின், மனித சமூகத்தின் பரிணாமமே திரவநிலையில் வடிவமற்று அனைத்துத் திசையோட்டங்களிலும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக, நாம் பள்ளி புத்தகங்களில் படிப்பதைப் போன்று குரங்குகள் மனிதர்களாகப் பரிணமிக்கவில்லை. பல குரங்குகளில் ஒன்றாக இன்றைய மனிதர்களும் பரிணமித்தார்கள், பல்வேறு குரங்குகளுடன் சேர்ந்து வாழ்ந்தார்கள், காதல் கொண்டார்கள். இவை அனைத்தும் இயற்கையில் தற்செயல் நிகழ்வுகளால் நிகழ்ந்தவையே அன்றி முன்தீர்மானிக்கப்பட்டவை அல்ல. அதுவே மானிட பிரக்ஞையிலும் நிகழ்கிறது. நம்மைச் சுற்றி நிகழும் புற மற்றும் அக நிகழ்வுகளால் நம் பிரக்ஞை பரிணமிக்கிறது எனும் சிந்தனையை, அறுதியான பிரக்ஞை என்று முன்வைத்த தன் காலத்துக் கருத்தாக்கங்களுக்கு (பௌத்தம், சைவம், வைணவம், வேதாந்தம் உட்பட) மாற்றான ஒன்றாக முன்வைத்தார் நாகார்ஜுனர்.

உலகில் இருக்கும் அனைத்தின் நிரந்தர இருப்பையும் தனது விளக்கங்களால் நிராகரிக்கும் நாகார்ஜுனர், தான் முன்வைத்த வெறுமை நிலையின் வெறுமையையும் பகுப்பாய்வு செய்கிறார் முலமத்யமகா – காரிகாவின் இறுதி செய்யுளில்:

வெற்றிகண்டவர் சொல்லியிருக்கிறார்,
வெறுமைநிலை என்பது அனைத்துப் பார்வைகளையும் துறப்பதாகும்
எவர் ஒருவருக்கு வெறுமை நிலை என்பதே பார்வையாக இருக்கிறதோ
அவர் எதையும் வெற்றிகொள்வதில்லை.

புத்தரின் பேருரையை மேற்கோள் காட்டி, ‘வெறுமை நிலை என்பது ஒரு கோட்பாடு அல்ல. மாறாக இங்கு எதுவும் நிரந்தரமாக, அறுதியாக இருக்கவில்லை அனைத்து உண்மைகளும் சார்பானவையே’ என்கிறார் நாகார்ஜுனர்.

நாகார்ஜுனரின் வெறுமை நிலை அல்லது மைய வழி மெய்யியலை, அனைத்தையும் மாயை என்று மறுக்கும் இல்லாமை தத்துவம் (Nihilism) என்று புரிந்துகொள்வதற்கான வாய்ப்பு மிக அதிகமாக இருந்தாலும், ‘வெறுமை’த்துவம் அனைத்தும் மாயை என்று பேசவில்லை. மாறாக உலகின் அனைத்து நிகழ்வுகளும் சார்பானவை என்கிறது. முழு முற்றிலுமான நிரந்தர உண்மை என்று எதுவும் இல்லை என்கிறது. நாகார்ஜுனரின் உள்ளார்ந்த இருப்பின் நிராகரிப்பில் புத்தரும் ‘வெறுமை’த்துவமும் சேர்ந்தே அடங்கியிருக்கிறது.

‘வெறுமை’த்துவம் அல்லது மைய வழியை, மீமெய்யியல் என்றும் புரிந்துகொள்வதற்கான பாரிய வாய்ப்புகள் இருக்கின்றன. ஆனால், ‘வெறுமை’த்துவம் மீமெய்யியலாக எதையும் அணுகவில்லை. மாறாக மனித சிந்தனை நம்பும் ‘வெறுமை’த்துவம் அனைத்து நிரந்தர இருப்புகளையும் மறுத்து புத்தரின் நிர்வாண மெய்யியலைப் பதிலாகக் கொடுக்கிறது.

ததாகதரை அறிதல்

கடும் தவமோ அல்லது மூர்க்கமான நோம்பிருத்தலோ விடுதலையைப் பெற்றுத்தராது என்பதை அறிந்த கௌதமர், மைய வழியின் வாயிலான கூட்டு இருப்பின் மூலம் விடுதலையை அடைய முடியும் என்று அறிந்தது முதல் தன்னைத் ததாகதர் என்று மாணவர்களிடம் அறிமுகப்படுத்திக்கொண்டார். அன்று முதல் பல பௌத்த மார்க்கங்களால் ததாகதர் நிலையே இருப்பின் அறுதியான உண்மை என்று ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. அத்ததாகதரின் இருப்பைப் பகுப்பாய்வு செய்யும் நாகார்ஜுனர், ததாகதர் பற்றிய ஆழமான நம்பிக்கையான அவரின் உள்ளார்ந்த இருப்பையே நிராகரிக்கிறார். அதாவது, சில பௌத்த பள்ளிகள் கடவுளாக ஏற்றுக்கொண்ட புத்தரின் நிரந்தர இருப்பை நிராகரிக்கிறார்.

அவர் இயற்கையாக ஏதுமற்றதாகிவிட்டார்
நிர்வாணத்துக்குப் பின்
புத்தர் இருக்கிறார் அல்லது இல்லை
எனும் எண்ணமே பொருத்தமில்லாதது (22.14).

புத்தத்துவம் என்பது ஏதுமற்றதாகப் போவதே என்பதைத்தான் நிர்வாணத்தின் மூலம் புத்தர் அறிந்தார். ஏதுமற்றதை இறப்பு, கடவுள் தன்மை, இல்லாமல் போவது என்று இந்திய மரபார்ந்த சிந்தனையில் அணுகுவது இயல்பானதாகிவிடுகிறது. இது சில பௌத்த பள்ளிகளின் மெய்யியலிலும் நிகழ்ந்தது. அதன் காரணமாக அம்மரபுகளால் ததாகதர் நிலை கடவுள் நிலை என்றே அணுகப்பட்டது. இந்தப் புரிதலை நேரடியாக மறுக்கும் நாகார்ஜுனர், இந்த உலகிலிருக்கும் எதுவும் நிலையானது அல்ல, வெறுமையே இயற்கையின் அடிப்படை, அது உலகில் இருக்கும் அனைத்துக்கும் பொதுவானது. மனிதர்கள், மரங்கள், மலைகள், கல், கடல், ததாகதர் என்று அனைவருக்கும் பொதுவானது. இவை எதுவும் உள்ளார்ந்த இருப்பைக் கொண்டிருக்கவில்லை, இவை அனைத்தும் சார்ந்த இருப்பையே கொண்டிருக்கின்றன. எனவே, நாம் சிந்திப்பதைப் போன்று நிர்வாணம் என்பது ஒரு நிலை அல்ல. உள்ளார்ந்த நிலை என்று எதுவுமே இல்லை, அதுவே நிர்வாணம். நிர்வாணத்தை அடைந்த ததாகதர் இருக்கிறார் அல்லது இல்லை என்று விவாதிப்பதே தேவையற்றது. ஏனெனில், அவர் நிர்வாணத்தை அடைந்துவிட்டார் என்கிறார்.

மனிதர்களின் மொழி, விடுதலை நிலையை விளக்கத் தடையாக இருப்பதைக் குறிப்பிடும் நாகார்ஜுனர், நமது மொழியின் மூலம் இருப்பு அல்லது இல்லாமை என்றுதான் வெளிப்படுத்த முடியுமே அன்றி நிர்வாணத்தின் முழுமையை விளக்க நமது மொழி வளமையானதாக இருக்கவில்லை என்கிறார். இந்த வரிகளைத் தற்கால மொழியியல் ஆய்வுகளுடன் பொருத்திப் பார்க்க முடியும். குறிப்பாக, தெரிதாவின் கருத்துகளுடன் பொருத்திப் பார்க்கும் தேவை இருக்கிறது:

மொழியிலிருந்து தப்பிக்க முடியாது, நாம் ஏற்கெனவே அதன் வலையில் சிக்கிக்கொண்டுவிட்டோம் – ழாக் தெரிதா

மொழி எதை வெளிப்படுத்துகிறதோ அதுவே இல்லை
சிந்தனையின் சுழற்சியே இல்லை (18.7).

நமது மொழியின் வாயிலாகத் ததாகதரை முழுமையாக அறிதல் என்பது இயலாததாக ஆகிவிடுகிறது. ததாகதரை அறிய அவரின் நிலையை அடைவதே ஏதுவானதாக இருக்க முடியும் என்பதையே இந்த வரிகள் வாயிலாக வெளிப்படுத்துகிறார். ததாகதரை அறிதல் என்பது கௌதமர் எனும் மனிதரை அறிவது அல்ல. மாறாக மைய வழி, இருப்பின் வெறுமையை அறிவது. வெறுமை நிலையிலிருந்து உலகையும், நம்மையும், நம்மைச் சுற்றியிருக்கும் அனைத்தையும் அணுகுவது.

காலம் எனும் நிலையற்ற வெறுமை

காலம் குறித்த ஆடம்பரமான உரையாடல்களைத் தற்கால இயற்பியலில் அதிகம் கடந்துவந்திருப்போம். பொதுத் தளத்தில், காலம் குறித்த தட்டையான உரையாடல்களை கிறிஸ்டோபர் நோலனின் திரைப்படங்களில் பார்க்க முடியும். பார்வையாளர்கள் ஆச்சரியத்தில் உறைந்து போவதற்கான யுக்தியாகவே அவரின் திரைக்கதையில் காலம் கையாளப்பட்டிருக்கும் காலத்தின் கோட்பாடுகளின் முழுமையான வடிவங்கள் தற்கால இயற்பியலின் அடிப்படைகளாக இருக்கின்றன. காலமே அனைத்தும், அதுவே இந்த உலகை வழிநடத்தும் அடிப்படை இயற்கை விதிகளில் ஒன்று எனும் நியூட்டனிய இயங்கியலைக் கடந்து, காலம் எனும் நிலையற்ற மாறியை (variable) நோக்கி நமது அறிவு பயணிக்க ஆரம்பித்து நூறு ஆண்டுகளைக் கடந்துவிட்டது.

இறந்தகாலத்துக்கும் நிகழ்காலத்துக்கும் எதிர்காலத்துக்கும் இடையேயான வேறுபாடுகள் என்பது பிடிவாதமான மாயை மட்டுமே – ஆல்பர்ட் ஐன்ஸ்டீன்*

உலகின் நிலையற்றத் தன்மையை விவாதிக்கும் நாகார்ஜுனர், பொருட்களின் உள்ளார்ந்த இருப்பு எனும் நம்பிக்கை காலத்தின் மீதே கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பதால் காலத்தை விவாதத்துக்குட்படுத்துகிறார். மேலும், அவர் காலத்தின் சிந்தனை மரபுகளில் – சைவம், வைணவம், பௌத்தம் உட்பட – காலம் ஒரு தீர்க்கமான இடத்தைக் கொண்டிருந்த நிலையில் அதன் உள்ளார்ந்த நிலையை உணர்வது தேவையானதாக இருக்கிறது.

காலம் உள்ளார்ந்து சுதந்திரமாக இருக்கவில்லை, மாறாக
மூன்று காலங்களும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்து இருக்கின்றன.
இவை மூன்றும் தனி அடையாளங்களோடு ஒன்றையொன்று சார்ந்து இருக்குமெனில் நம்மால் அவற்றின் வேறுபாடுகளை அறிய முடியாது
ஆனால், நம்மால் இவற்றின் வேறுபாடுகளை அறிய முடிகிறது
எனவே அவற்றுக்கு உள்ளார்ந்த இருப்பு என்று ஏதும் இல்லை
……
அதனால், காலம் உள்ளார்ந்த இருப்பு கொண்டதல்ல மாறாக
அவை கருத்துகளால் திணிக்கப்பட்டது (செ. 29).

காலத்தை மூன்றாகப் பிரித்து அவற்றுக்கு இடையேயான தொடர்புகளை ஆய்வு செய்யும் நாகார்ஜுனர், அம்மூன்று காலங்களும் நிலையானது எனில் எப்படி நிகழ்வுகளின் தொடர்ச்சி இருக்கும் எனும் கேள்வியை முன்வைக்கிறார். இறந்தகாலம் நிலையானதாக இருந்தால் எப்படி நிகழ்காலம் வரும், நிகழ்காலம் நிரந்தரமாக இருந்தால் எதிர்காலம் எப்படி வரும். இவை மூன்றும் ஒன்றையொன்று சார்ந்து இருப்பதன் மூலமே காலத்தின் இயக்கம் இருக்கிறது. இல்லையென்றால் காலம் இருக்காது என்கிறார். எனவே, காலம் என்று உள்ளார்ந்த ஒன்று எதுவும் இல்லை. இதற்கு அர்த்தம் காலம் என்ற ஒன்றே இல்லை என்பதல்ல. ஆனால், காலம் இருப்பு பற்றிய மனிதர்களின் புரிதலைச் சார்ந்து இயங்குகிறது அல்லது நமது இருப்பை நாம் புரிந்துகொள்வதற்கு ஏதுவானதாகக் காலம் இருக்கிறது, அதைத் தாண்டி அதன் மகத்துவம் வேறெதுவும் இல்லை. காலம் குறித்த மனிதர்களின் புரிதலைப் போன்றேதான் சிட்டுக்குருவி அல்லது அமீபா புரிந்துவைத்திருக்கும் என்று சொல்வதற்கில்லை. அவற்றின் புரிதல் நம்மிலிருந்து மிகவும் மாறுபட்டதாக இருக்கலாம்.

காலம் உறுபொருள்களைச் சார்ந்திருக்கிறதெனில்
அப்பொருள் இல்லாமல் உள்ளார்ந்த காலம் எப்படி இருக்கும்
உள்ளார்ந்த இருப்புக் கொண்ட உறுபொருள் என்று ஏதுமில்லை
அப்படி இருக்க, காலம் எப்படி நிரந்தரமாக இருக்கும் (19.6).

நிகழ்வுகளுக்கும் பொருட்களுக்கும் இடையேயான தொடர்புகளிலே சார்பான உண்மைகள் இருப்பதைப் போல், சார்பான காலமும் நிகழ்கிறது. எதையும் சாராது சுதந்திரமான மகத்துவமான காலம் என்று எதுவும் இல்லை என்று நூறு வருடங்களுக்கு முன்பு இயற்பியல் அறிந்ததை, 1800 வருடங்களுக்கு முன்பு எழுதிய ஒரு மெய்யியலாளரை அறிவியலாளர்கள் தேடிக் கண்டடைந்திருப்பதில் வியப்பேதும் இல்லை.

குவாண்டம் இயங்கியலைப் பதற்றமடையச் செய்யும் ‘ஏன்’ எனும் கேள்விக்கு நாகார்ஜுனரின் பதில்: இங்கு எதுவும் உள்ளார்ந்து இருக்கவில்லை, உள்ளார்ந்த உண்மை என்ற ஒன்றைத் தேடி எதையும் அடைந்துவிட முடியாது. இயற்கை என்பது நிகழ்வுகளின் ஊடாட்டத்தினால் உருவானது. ஒரு பொருளுக்கும் இன்னொரு பொருளுக்கும் இடையே நிகழும் ஊடாட்டமே இந்த அண்டமாகப் பரிணமித்திருக்கிறது. அந்தப் பரிணாமத்தின் சிறு துகள்களாக நாமும் இருக்கிறோம். இந்த அண்டம் உருவானதற்கோ அல்லது மனித பரிணாமத்துக்கோ எந்த அடிப்படைக் காரணமும் கிடையாது.

இந்தப் பார்வை அனைத்தும் நெறியான இயற்கை விதிகளால், பொருட்களால் உருவானது எனும் மரபான ஐரோப்பியமையவாத சிந்தனைக்கு மாற்றானது. குறிப்பாக மனிதர்கள், அகக்காரணிகளின் தாக்கம் இல்லாமல், புறக்காரணிகளை மட்டுமே கொண்டு இயற்கையின் இயக்கத்தை அறிய முடியும் எனும் நியூட்டனிய ஒழுக்கவாத சிந்தனையை முற்றிலும் நிராகரிக்கிறது. அந்த நிராகரிப்பில்தான் குவாண்டம் இயங்கியலின் ‘ஏன்’ எனும் கேள்விக்குப் பதில் இருக்கிறது.

அதைக் கொண்டே குவாண்ட இயற்பியலில் காணாமல் போன ஷ்ரோடிங்கர் பூனையை மனிதர்கள் கண்டடைய முடியும். பார்வையாளரைச் சார்ந்தே அந்தப் பூனை இருக்கிறதா இல்லையா என்பதை அறிய முடியுமே அன்றி, அறுதியான உண்மையில் அந்தப் பூனை இருக்கிறதா இல்லையா எனும் கேள்வி அர்த்தமற்றதாகிவிடுகிறது.

நாம் நிஜம் என்றழைக்கும் அனைத்தும் உண்மையானவை என்று கருத முடியாத விஷயங்களால் ஆனது. குவாண்டம் இயங்கியல் உங்களைப் பெரும் அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கவில்லை என்றால், நீங்கள் அதை இன்னும் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்று அர்த்தம் – நீல் போர்.

 நூல் பட்டியல்:

1. கார்லோ ரொவெளி, ஹெல்கோலேண்ட், 2022.
2. சந்திரகீர்த்தி, பிரசன்னபாடம், 2005.
3. நாகார்ஜுனர், முலமத்யமகா – காரிகா,1995 (ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு).
4. நாகார்ஜுனர், சூன்யதசாப்ததி – காரிகா, 1987 (ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு).
5. ழாக் தெரிதா, ஆப் கிராமட்டாலஜி, 1976.

குறிப்பு:

*காலம் குறித்த மாயைகளை அறிய ஐன்ஸ்டீனின் சார்பியல் கோட்பாடுகளே நமக்குப் பெரிதும் உதவின என்றாலும் காலத்தை மாயை என்று ஐன்ஸ்டீன் நம்பி இருப்பதற்கான வாய்ப்புகள் மிகவும் குறைவே என்றபோதும், தனது நண்பருக்கு எழுதிய துக்க அனுசரிப்பு கடிதத்தில் அவர் குறிப்பிட்ட இந்த வரிகள் அவரின் சார்பியல் கோட்பாடுகளோடு முழுமையாகப் பொருந்தக்கூடியது.

l [email protected]